Alexandre Koyré. Los materialismos en la historia de las ciencias y la filosofía

1. Koyré y el Materialismo
2. El materialismo platónico y aristotélico
3. El materialismo espiritualista
4. El materialismo renacentista
5. El materialismo y la epistemología del siglo XVII
6. Las matemáticas y el materialismo: La nueva Física
7. La cuestión de las condiciones exteriores


Koyré y el Materialismo

En la historia ha habido muchos materialismos. No siempre advertimos la significación de esto. Gastón Bachelard hizo el estudio de revisión conceptual en filosofía de la materia más importante del siglo XX., en su estudio llamado "El materialismo racional", publicado en 1949. Ese trabajo de Bachelard complementa y prolonga una dimensión de la filosofía de las ciencias en la que había trabajado, y lo seguiría haciendo hasta el fin de sus días Alexandre Koyré.

Alexandre koyré trabaja cuanto menos con cuatro materialismos, que se hallan insertos en diversas filosofías de la naturaleza y en distintas ontologías. El concepto de materia evidencia a través de los estudios de Koyré un temblor netzscheano, una revisión de las actitudes mentales, y si se quiere, una revolución epistemológica. La filosofía y la ciencia relativa a la materia ha tenido importantes cambios, a tal punto que se justifica plenamente el reclamo de Bachelard al decir que "los filósofos han tratado a la materia como una anti-forma, la nada de la forma. Y como para ellos la forma es ser, la materia resulta finalmente el no-ser. En otras concepciones del idealismo ingenuo, la materia es un receptáculo de irracionalidades no definidas, no definibles, no situadas, de irracionalidades sin preámbulo alguno de racionalidad. O bien todavía la materia es un fondo indiferenciado que aguarda las potencias diferenciantes de la acción humana."1

Gastón Bachelard es un filósofo de las ciencias que sin dudas también puede ser considerado un historiador. Es la situación inversa a la de Koyré, discontinuista como Koyré, pero de otro estilo filosófico. Bachelard ha tenido como proyecto realizar una historia de las ciencias anacrónica, es decir, situarse de tal manera que toda visión del pasado aparezca teñida de las verdades nuevas del espíritu científico. Para Bachelard, es indudable que "El pensamiento científico reposa sobre un pasado reformado. Está esencialmente en estado de revolución continua"2. Bachelard se sitúa en el polo anacrónico de la antinomia. Es por eso que uno de los últimos materialismos, el que sobreviene hacia 1800 con Lavoisier, es el que guía la mayor parte de sus estudios sobre el materialismo. Bachelard va hacia los alquimistas del renacimiento para producir cuatro efectos: un de ellos es devolver la memoria a la historiografía positivista, el segundo es evidenciar la incompatibilidad de la naturaleza que implican, el tercero, sacudir el concepto substancialista de la filosofía de la materia y el cuarto poner en cuestión el criterio de racionalidad en las ciencias y la filosofía, abriéndolo a la intuición de la durée, los símbolos y un psicoanálisis del conocimiento objetivo.

Alexandre Koyré no desconocía los estudios de Bachelard, como lo demuestra una temprana referencia a su obra en las primeras páginas de sus Etudes Galileenes3. Así como Koyré prefiere una teoría errónea a un estadio preterorético, Bachelard sostenía que los comienzos son falsos comienzos, sabiendo que las preguntas primeras, metafísicas, dejan lugar a las preguntas científicas, mejor formuladas, que desplazan a las primeras. Pero su actitud metodológica, su filosofía de arte contextualista, quería develar los arcanos del pasado afectando lo menos posible la permanencia situada en algún mundo posible de los antiguos materialismos. Si trasladáramos el problema a la socioantropología, encontraríamos que Bachelard es un etnocéntrico o sociocéntrico, cuyo punto de referencia es la actualidad científica, que proyecta su cultura en las sociedades estudiadas, y Koyré un antropólogo diltheyano que se aclimata en las etnias (históricas) que recorre. Pero sería una muy mala caricatura ya que ambos conocían muy bien las dificultades con que se encontraban al deconstruir el trazo positivista y continuista de la historia de las ciencias. El discontinuismo bachelardiano llega a problematizar la racionalidad heredada por la zietgeist de su época, mientras que Koyré no dudó en la unidad de la razón humana aún en la diversidad de sus manifestaciones científicas, filosóficas, religiosas y aún artística, compartiendo la tesis respectiva de su colega y amigo Emile Meyerson en Identité et Realité4. Mentalidades como las de Bachelard y Koyré no son frecuentes. Y sin embargo el desarrollo del pensamiento científico que desplaza el pensamiento simbólico parece ser uno de los signos epocales inequívocos de la modernidad. El pensamiento simbólico mítico-mágico y religioso, por el contrario, traza los signos de la postmodernidad, e lo que muchos ven más una pre-modernidad que una "post"-modernidad. Como propuso Lyotard, si se trata de rescribir la modernidad mentalidades como las de Koyré y Bachelard desarrollaron filosofías posibles, actitudes mentales posibles para interpretar y actuar estos fenómenos, Es por ello que al leer a Koyré encontramos diversos materialismos, que van desde el naturalismo, hylozoísta, relatado especialmente en "Mystiques, Spiritualls et Alchimistes" al realismo matemático de Platón y Demócrito, en "Histoire de la Pensée Scientifique" y desde la espiritualización de la materia en Kepler y Boheme hasta el descubrimiento de la nada y el vacío, lo finito y lo infinito, en las cosmologías del siglo XVII, junto a las leyes de una nueva Física, por Galileo, Descartes, Newton y Borelli.

El materialismo platónico y aristotélico

El materialismo de la filosofía clásica verdaderamente antigua que Alexandre Koyré más toma en cuenta es el de Aristóteles. También se refiere a Demócrito. Pero el debate analítico epistemológico se produce en Estudios Galileanos, en el que Koyré contrapone, como ya lo había hecho el propio Galileo, a éste con Aristóteles. Son dos materialismos, terciados a veces con un materialismo místico surgido de la metafísica del cristianismo. El materialismo aristotélico tiene características muy especiales, Después del trabajo de Koyré en Estudios Galileanos, Thomas Khun trató de realizar una relectura comprensivista de la Física de Aristóteles, produciendo innumerables problemas metodológicos y de orden ontológico para compatibilizar el pensamiento aristotélico con los estándares de intersubjetividad que la Física post-newtoniana ha producido, Koyré nos dice muy explícitamente que se trata de dos materialismos.

Aristóteles no es infinitista, sino finitista. Allí hay una distinción relevante. El concepto de movimiento de los cuerpos (aristotélicos) no está producido por fuerzas exteriores. Aristóteles traza un mapa cosmológico en el que el movimiento es solamente sublunar, mientras que en el cosmos supralunar se halla el éter y las estrellas fijas. El mundo material aristotélico dispone del concepto de lugar natural que traduce una concepción de orden estático5. Además, la herencia platónica de que la forma determina a la materia se halla metafísicamente concordante con la idea de lugar natural. La materia de la Física aristotélica no admite la acción a distancia, dificultoso concepto que contradice ciertas intuiciones de sentido común con realismo precientífico6. En el mundo material aristotélico no encuentra sentido la noción de vacío, ni la de que pudiera admitirse movimiento alguno en el vacío.

El materialismo aristotélico, en términos de sus razonamientos físicos, tiene ideas que otros filósofos compartieron, aún en los tiempos que las periodizaciones históricas han dado en llamar modernos. Tal es el caso del movimiento que Aristóteles llamaba "antiperistático", según el cuál, un móvil cualquiera es movido si el motor penetra en su lugar7. Quizás la física cartesiana retuviera un sentido similar al pensarse como una física del pleno y del continuo, en la que todo depende de todo, y todo actúa instantáneamente sobre todo.

El materialismo aristotélico no deja lugar a una epistemología integrada de física y Geometría. En lo tocante a su explicación de la conservación del movimiento hay que pensarlo sin distinguir velocidad de aceleración, y, según la interpretación de Thomas Khun, a veces torna indiscernible la noción de cambio con la de movimiento, Por lo demás, para explicar la continuidad del desplazamiento de un móvil, Aristóteles decía que el medio –acuático o aéreo- le proporcionaba también movilidad "empujando" al móvil. De esta manera, tampoco podía distinguirse la resistencia del motor. La pesantez de los cuerpos tiene en Aristóteles una significación absoluta y no relativa. La materia aristotélica, es solidaria de la forma, pero la forma no es solidaria de la cantidad sino de la cualidad. El materialismo aristotélico no es, en fin, cuantitativo. Un materialismo que no está desvinculado de la metafísica. Y allí, los conceptos de potencia y acto, substancia y accidente, esencia y existencia, causa y efecto, y materia y forma, conforman una filosofía de la materia que, aunque antigua no por eso menos perdurable. Una materia particularmente filosófíca, según la ironía bahelardiana, es decir, un materialismo superficial, que se queda en medio de imprecisiones y generalidades, un materialismo que no ha aprendido a distinguir ni a medir y calcular, fundado en intuiciones tan accesibles como engañosas. Un materialismo que la modernidad galileana tornaría anticientífico. Pero la materia había obtenido de "las potencias diferenciantes de la razón humana" sus registros de intensidad, sus indicadores ontológicos. Esta materia permanece tanto en la lejanía epistemológica como en la cercanía dialéctica: tanto el cristianismo como los renacentistas nos ofrecen materialismos diferentes, que tornan sin embargo, conceptos aristotélicos.

El materialismo espiritualista

En un libro sumamente interesante, y que ha sido ocas veces referido dentro de nuestro conocimiento, excepto por Gérard Jorland, que Koyré publicó con el título de "Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVIe. Siècle alleamand", encontramos estudios de cierta clase de materialismo muy poco estudiado o conocido, de tinte místico y teosófico, con cosmologías impregnadas de naturalismo hilozoísta. Este libro, en el que Koyré despliega una antropología -como se manifiesta también en su estudio sobre Spinoza y Hegel- y una teoría del conocimiento, se sitúa en un materialismo post-aristotélico a la vez que mecanicistas y organicistas se aproximan formando compuestos teóricos interrelacionados, dejan ver claramente su independencia de Newton y Pasteur, es decir de otros materialismos posteriores. El cristianismo es un fenómeno histórico y mitológico, en el que incluso su mitología se presenta como transhistórica. "Habría pues, en la historia, un suceso histórico y transhistórico. Kerkegaard ha percibido bien lo que semejante afirmación puede tener de intolerable. La verdad eterna ha aparecido en el tiempo, escribía él. Esa es la paradoja. Y aún más lo absurdo es que la verdad eterna se ha manifestado en el tiempo, que Dios ha aparecido, que ha nacido, crecido, etc., que ha aparecido como un hombre que n puede distinguirse de otro hombre"8. La perplejidad de los historiadores y los filósofos es incesante. ¿Cómo puede haber surgido lo eterno en el tiempo? se preguntan Kerkegaard y Gusdodrf. ¿No es ése el mayor absurdo? El cristianismo trajo muchos cambios en la historia, sin dudas. Retendremos por el momento sólo dos aspectos: el concepto de creación ex nihil, y un nuevo materialismo. Alexandre Koyré explora esas dos dimensiones de muchas maneras, y ese es un aspecto clave de su obra, junto al concepto de infinito. Koyré no se queda con el tiempo histórico solamente. Ni siquiera con el tiempo histórico internalista, o discontinuista. Koyré hace intervenir, vale decir, recoge lo que hay de filosófico en la historia, y hace intervenir la eternidad en la historia. Esto es, cierta forma de transhistoria, o de meta-historia.

La eternidad no puede estudiarse sin las ideas filosóficas, mitológicas, religiosas. No surgen fácilmente de las ciencias. Si el materialismo aristotélico y platónico emplea la inteligibilidad del cosmos y el caos, lo que podemos llamar el materialismo cristiano hace intervenir una relación de la materia y el espíritu, del alma y el cuerpo, de lo temporal y lo eterno, conformando una cosmovisión, una weltanschauung nueva. Jesús Cristo implica nuevas filosofías, nuevas relaciones entre el hombre, la naturaleza, el espíritu y Dios. Un problema que los teólogos han discutido, concerniente a la naturaleza del cuerpo de Cristo nos revela que, aún cuando los misterios de la fe se impongan al espíritu lógico de la razón, las ideas respecto a la materia provenientes del aristotelismo y de los presocráticos iban a quedar conformando una constelación de sentido, una ipisteme diferente. Alexandre Koyré trata el debate entre monofocistas y nestorianos, respecto a la naturaleza del Cuerpo de Jesús. Para los filósofos constituye un interrogante aceptar la muerte y resurrección de Jesús sin considerar sobre la naturaleza inmortal o mortal del Cuerpo de Jesús.

Los monfocistas sostuvieron que hay una sola naturaleza material en Jesús, mientras que los nestorianos consideraron que su naturaleza material es doble (dificismo) debido a que una de ellas es inmortal y otra mortal. Puede parecernos extravagante la controversia, e incluso también extravagante que Koyré se haya ocupado de ella9. Sin embargo, nos parece sumamente interesante la situación filosófica por algunos motivos que no han sido, a nuestro parecer, considerados suficientemente. El materialismo del cristianismo es, sin dudas, un materialismo espiritual en el que incluso la Materia es el Espíritu. Lo es al menos para el rito que consagra la Eucaristía. Pero más aún, lo realmente interesante, es que considerando a Jesús de una naturaleza afín a los hombres, hay allí una antropología que establece ideas nuevas en relación con la materia, la naturaleza, el alma y el espíritu. En sus versiones más helenísticas, el Cristo es el Cristo-Logos10. Pero el materialismo surgido de la aparición de Jesús en la historia n es igual a ningún otro materialismo. En términos epistemológicos, hasta sociológico, que la naturaleza de la materia pueda asimilarse, por lo menos en Jesús, a la inmortalidad, idea socrática y platónica, nos hace pensar en que la eternidad del cosmos, es decir, de la materia regida por un orden que la filosofía y la ciencia indagan, se torna inmortal a través de la revelación, mitológica o fideística. Es como si la materia tomara consciencia de su eternidad a través de la eternidad de Dios. Por lo tanto, la naturaleza y también la ontología, se revela como más cercana al hombre, Que Dios sea un deus agsconditus, o más allá de las atribuciones con que lo caracteriza la teología y la metafísica, o bien que se manifieste en hierofanías y kratofanías11 o a través de la revelación12, no hace más que establecer una combinación entre espíritu, naturaleza y materia. Por lo tanto Paracelso, Sebastien Franck, Caspar Schwenkfeld y Sebastien Weigel tienen un materialismo espiritualista, y una filosofía de la naturaleza hilozoísta. Alexandre Koyré, que conocía los materialismos que le seguirían, a partir del siglo XVII. La creación estaba aceptada por místicos protestantes y católicos, como lo estuvo antes por las primeras comunidades cristianas y los agustinianos. El mundo mismo era Dios, según algunas cosmovisiones. El propio Nicolás Copérnico llamaba al universo "Dieu visible"13, en una fuerte imagen que concierne al Creador, a la Creación, y al Hombre. La eternidad estaba en el mundo, junto con el tiempo. Paracelso, a quien Koyré no consideró idealista, sino un cierto tipo de realista, recordaba que el hombre había sido creado de la materia. Luego, el conocimiento de la materia, de las analogías del macrocosmos y el microcosmos, de los symptomes signatures14, era el conocimiento filosófico de los metales y minerales a la vez que de los procedimientos de purificación, buscando sus virtudes y fuerzas dinámicas curativas. . . . . . . . . . .

Hombre reemplaza el tiempo natural a través de la industria, "acelerando los procesos". De esta manera el hombre arrebata el tiempo natural, se lo apropia, pero pierde la eternidad en el desencanto de la historia. Alexandre Koyré se refiere a ese mismo acontecimiento en "Del univers del á peu près a L’univers de la precisión". Pero no hay tal "desencanto" en el tono de su ensayo. La idea de tiempo de la naturaleza en Mircea Elidae parece prefijada, de manera apriorística, estática y como si el tiempo natural no fuera él mismo, móvil. La idea de que el tiempo natural es evolutivo supone un cambio de perspectiva: la naturaleza no es "propietaria" del tiempo, en todo caso, el hombre, aún siendo espíritu, es también naturaleza, y participa del tiempo con los procesos naturales. Hay, sin embargo, la idea de un tiempo otro, irreductible a los procesos de aceleración "industriales".

Pero un problema persistía: Si el mundo había sido creado... ¿Por qué el tiempo? ¿Por qué la evolución? La evolución es una idea quizás inevitablemente ligada al siglo XIX. ¿Cómo comprendían al tiempo hacia el siglo XVI, cuando no se representaban todavía a la naturaleza, al universo material, como regido por leyes? ¿Cuándo predominaba el mundo del "á-peu-près" y no el universo de la precisión?. Asombrosamente, resulta tan artificial preguntarle al pasado histórico por su propia comprensión del tiempo histórico, como contradictorio para Kierkegaard y Gusdorf admitir el ingreso de lo transhistórico en la historia, de la eternidad en el tiempo. Pero como siempre admitió Koyré, el tiempo es dialéctico15. En sus estudios sobre Hegel Koyré elabora la noción dialéctica del tiempo. En cierta forma, Koyré elabora su concepto del tiempo tomándolo de Hegel, y contraponiéndolo al tiempo categorial kantiano. En Hegel encontrará algo más que en sus estudios analíticos sobre el concepto del continuo. En su ensayo sobre Zenón dice que "No es ciertamente un comienzo de explicación o de solución tratar el tiempo y el espacio como "subjetivos" o como "apercepciones puras", etc. Que ellos sean reales o subjetivos, in intellectu ou extra intellectum, el problema queda igual. Pues justamente la manera en que nosotros nos representamos el tiempo y el espacio sin poderlos comprender es lo que nos deja estos problemas: es la idea de continuo que nosotros no podemos asir".15a

La idea de evolución que Koyré inserta en su reflexión a propósito de Paracelso, es donde sitúa su pregunta por el tiempo. Su pregunta es una de las más importantes de toda su filosofía de las ciencias. Y con variaciones, se encuentra en sus estudios sobre Hegel, sobre Galileo, sobre Newton, sobre Zenón. Sus más profundos y complejos conceptos de evolución intemporal, de temporalidad ahistórica, y de devenir intemporal están allí. Todavía en su lectura de Hegel, Koyré referirá los tres momentos como Nacimiento, Muerte y Resurrección, según una idea de Jean Whal. ¿Por qué esa mitología? Si como Agustín describía la psyque como Memoria, Atención y Expectación, cabe pensar que Koyré encontraba en la mitología y en la metafísica una Antropología. Desde este punto de vista, el antropocentrismo (que posteriormente a los estructuralísmos, y elaborado el concepto, comenzó a llamarse principio antrópico) dejó cabida a una suerte de reabsorción de la producción cultural simbólica. La teosofía de los filósofos nos permite comprender mejor su filosofía de las ciencias. Tal vez, así como la ciencia de los antiguos puede resucitar, al menos del Leteo del olvido, y Demócrito y Platón retornaron, así ocurra con la Filosofía de las Ciencias. Sin duda, el Timeo no es el Sidereus Nuncius, y el atomismo de Demócrito no es el de Neils Bhör. Pero e materialismo espiritualista que Koyré vio en el cristianismo opera como diferente al materialismo aristotélico, y también el del siglo XVII. Ese materialismo espiritualista es el que trae la idea de la nada.

El materialismo renacentista

El mundo material hacia fines del renacimiento tenía características que desde perspectivas modernas resultan simbólicas, animistas, mitológicas, y si consideramos el estado de las ciencias hacia el siglo XIX, ese materialismo precientífico, no es en fin, materialismo. Pero sin embargo había una filosofía de la materia y de la naturaleza. La concepción de la materia resulta una combinación de fuerzas bio-físicas con cierta cualidad mágico-simbólica. La cosmología atribuía significación a fuerzas astrales, y la relación con el universo transitaba por una relación de lo microcósmico y lo macrocósmico. Los efluvios de fuerzas que se oponen unas a otras, y la encarnación de la materia por fuerzas espirituales, y las tincturas y elementos como el sulfuro, el mercurio y la sal, conformaban un extraño materialismo. Koyré –una vez más- cuestiona que Paracelso haya sido "precursor" de Pasteur. En efecto, Paracelso no incluía en su ontología medicinal a los microorganismos, sino un universo material compuesto por gérmenes vivientes del universo. Pensando como luego sería común en el siglo XIX, Paracelso atribuía evolución a la materia. Del materialismo cristiano, que había hecho aparecer la eternidad al lado, o en medio del tiempo, Paracelso retiene cierta idea de eternidad a través de la evolución material. La naturaleza no era considerada en su época como abierta a los cambios evolutivos, sino más bien algo que se hallaba fijo y determinado de una vez para siempre. Pero Paracelso ve el tiempo en la materia, es decir, ve la evolución, aún en los metales16. Los gérmenes vivientes del universo se realizan sucesivamente en el tiempo, a través de diversos grados. Explicando la multiplicidad de los metales y sus etapas de evolución, Koyré pone a la vista la significación de la creación y las criaturas, y el Cristo, mediador entre el creador y las criaturas, es Cristo en el mundo de la materia y de la naturaleza. El mito llega a la historia como la eternidad llega a la temporalidad. El mundo de la materia está compuesto por elementos metálicos y fuerzas dinámicas, espirituales y astrales. Paracelso combina imaginación y voluntad como una fuerza psíquica intelectual en la que sin embargo distingue entre imaginación (fuerza positiva)y fantasía. El resultado de esa epistemología se traduce en una actitud de naturalismo hylozoísta17. Una racionalidad basada en el pensamiento analógico, como la han visto Koyré, y luego Foucault y Paolo Rossi, y que asignaba sentido filosófico a la noción de encarnación y valor cognoscitivo a la combinación de imaginación-voluntad. Consideramos que el naturalismo hylozohísta tiene en la filosofía de las ciencias de Koyré una significación considerable, ya que Koyré no es un racionalista a la manera popperiana, ni tampoco kantiana, sino más bien un lector de Dilthey y Lévi-Brhul que no ha querido desencantar al mundo de percepciones limítrofes, entre la fenomenología de la percepción y la lógica de lo finito y lo infinito, de lo temporal y lo intemporal. El naturalismo hylozoísta nos da imágenes de la materia provistas de una cierta interpretación o carga teórica previa, de la imaginación-voluntad. Koyré describe la fenomenología paracelsista como "una imagen que es un cuerpo en el que se encarna el pensamiento y la voluntad del alma"18.

El materialismo renacentista se ocupa de la materia, una vez más, pero la idea de encarnación, de espíritu encarnado, la idea de un Cristo que trae la eternidad al tiempo, trae también otra noción de la materia. La materia de los alquimistas, de los médicos místicos que experimentan con los metales, es también tomar nota de los cambios materiales, de los procesos evolutivos, de la relación antes inadvertida de la temporalidad de la materia. Los alquimistas del materialismo renacentista no conocían todavía leyes físicas en la materia. Por eso es que sus criterios para delimitar lo científico de lo no científico son lazos e hipotéticos, por eso es que la coherencia filosófica de las doctrinas no dispone de métodos para interpretar el campo de lo pensable y lo impensable. Solamente en una historia de larga duración pudieron conocerse. El descubrimiento de la temporalidad en la materia supondría alguna vez que el hombre tomara el lugar de la naturaleza, y los procesos químicos se acelerarían hasta lo impensable. El tiempo de la materia comenzaba a descubrirse hasta en sus elementos más imperceptibles y lentos, como los metales. También el hombre reconocía así su naturaleza material y contingente, pero asociada al dinamismo bio-mágico de las fuerzas cosmológicas. Una pizca de eternidad insuflada en la imaginación-voluntad, y la materia eterna, condensando y coagulando los cuatro elementos clásicos de la física aristotélica -aire, agua, fuego, tierra, sumados al sulfuro, mercurio y sal, encarnan las fuerzas que animan los cuerpos vivientes. Las fuerzas vitalistas, filosóficamente hylozoístas, del materialismo renacentista, permanecerían aunque bajo otros sistemas epistemológicos, guardando el misterio de su presencia aún en el mundo físico newtoniano, que admite y no explica la fuerza de gravedad y la atracción gravitatoria. La metafísica del materialismo renacentista permanece también en Kepler, y en la filosofía de las ciencias de Koyré, para quién el pasado hylozoísta es un tiempo paradojal que no puede dejar de pasar, aunque siempre y en cada caso se halle superado. No son Auguste Comte ni Inmmanuel Kant sino más bien Hegel y Boheme con quienes esa forma de animismo resulta compatible con un materialismo moderno que ha encontrado leyes, constantes, invariables en la materia. Pero sobre todo, que ha aprendido a distinguir niveles fenomenológicos.

La posibilidad de determinar lo pensable y lo impensable reviste para el análisis de Gérard Jorland el mayor interés para distinguir lo que Koyré llamaba marcos de pensamiento, y que en sus últimos libros llamó también estructuras de pensamiento. El materialismo renacentista no ofrece, en la interpretación de Jorland, la posibilidad de discriminar lo posible de lo 19imposible. ¿Por qué, pregunta Koyré, aceptar la astronomía de los ptolemaicas y rechazar su astrología? ¿Por qué aceptar los milagros cristianos y rechazar los milagros paganos? La intervención de fuerzas sobrenaturales representa capacidad explicativa para una ontología en la que tiene cabida un Dios creador. En tema central de todo este cuadro de ideas es, finalmente, si Dios y la Naturaleza son palabras, nociones o conceptos que remiten a una identidad de significación y sentido, como sostenían Sebastien Frank, Valentín Weigel y las doctrinas filosóficas panteístas, o si se trata de conceptos que remiten a entidades distintas, como sostenía Paracelso.

Si la separación entre la carne y el espíritu es decisiva, como sostenía Caspar Schwenkfeld20, entonces hay allí un espacio metafísico muy importante, cuya hermenéutica indica que el espíritu es incapaz de encarnar. Y esa opinión tiene ecos en la historia del conocimiento. Se trata de distintas formas de materialismo, alguna de las cuales, por regirse por criterios simbólicos, pueden recusarse como materialismos erróneos o precientíficos. Las filosofías de lo simbólico no son muy frecuentes por su consistencia, ni tampoco fáciles, por eso es que contamos los trabajos de Koyré a la par de las filosofías de Mircea Elide, como el Tratado de las Religiones e Imágenes y Símbolos, los estudios de Gustav Jung sobre los simbolismos –apoyados en la lógica de la condensación y el desplazamiento-, y el más reciente de Eugenio Trías que recrea el materialismo renacentista a través de una filosofía del símbolo. De la mismo forma que Alexandre Koyré es continuista respecto a lo que después se llamó "internalismo" y que es mejor denominar lógica del descubrimiento científico, Pero discontinuista respecto a los acontecimientos históricos en general, produciendo una convergencia y una divergencia en el mismo movimiento de sutura y ruptura, de unión y disyunción, Eugenio Trías en su filosofía de lo simbólico habla de la "cesura dia-bálica" y de la unión "sym-bálica", en un mismo movimiento de unión y separación. A este respecto, Trías abreva en la obra de Alexandre Koyré.

Lo Sym-bálico es aquello cuyas partes encajan y coinciden al lanzarse conjuntamente (imagen, palabra, iconografía, copresencia del testigo y lo sagrado ante la revelación hierofánica). La cesura dia-bálica es todo aquello que, en el acto mismo de la unidad simbólica, establece la separación entre lo que aparece y lo que se repliega en lo hermético. La filosofía de lo simbólico resulta una recreación del eón renacentista bajo sus formas más universales y pluriculturales, que van desde el budismo hasta el cristianismo, del judaísmo al islam, de la tradición gnóstica y la mitología órfica a la hermenéutica. La construcción racional de lo que une-y-escinde en Trías está inspirada, probablemente en buena medida, en la filosofía de las ciencias de Koyré. El idealismo alemán y el simbolismo espiritualista les son comunes. En cambio, Koyré desarrolla el platonismo no-místico, de la geometría galileana y hilbertiana, sobre todo en The Astronomical Revolution, y el platonismo místico lo desarrolla más bien Trías en la geometría arquitectónica, en que la noción de espacio simbólico y social, como habitat, como centro, morada, como alegoría y mimesis, tiene una continuidad del espacio sacro y el espacio profano estudiados por Mircea Elide y Georges Gsudorf. Pero en esa cosmovisión, constelación de creencias en la zeitgeist renacentista la significación de las mitologìas resulta el punto de partida para las ciencias y la filosofía, las artes y las religiones, como entienden Georges Gusdorf, Renè Taton y Eduardo Giqueaux21.

El materialismo y la epistemología del siglo XVII

En el materialismo del siglo XVII, siglo en el que cambiarían los fundamentos sobre los que se apoyaban las teorías filosóficas en sus tres aspectos esenciales: ontológicos, de filosofía natural y metafísicos, las preguntas primeras retornan. Aunque Koyré muy escasamente cite a Nietzsche, hay un eterno retorno de las preguntas metafísicas, aún y sobre todo en el pensamiento científico. Pero también hay cierta variación. Los filosofemas, formadores de sofismas-críticos, paradojas y perplejidades, retornan a la base de la Filosofía de las Ciencias. El tiempo metafísico, que transcurre en una doble dimensión de intemporalidad y de eternidad, como lo que siempre estuvo allí, elabora preguntas nuevas sobre objetos nuevos, tanto como pregunta santiguas sobre objetos antiguos. El fundamento está en falta. La filosofía, que cada tanto ambiciona razonar sobre la base de los primeros principios incuestionables, logra elaborar algunas certezas y dar sentido a las búsquedas del espíritu humano. O deja flotar la incertidumbre de lo que no exhibe más que su fenómeno caótico. La historia es desorden, sólo la filosofía, que acepta la antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico, ordena la sucesión heterogéneas de acontecimientos. El mundo material es Caos. La Historia es Caos. ¿Cómo inteligir un Cosmos en la historia, en el mundo material incomprensible? Alexandre Koyré dijo en un pequeño artículo que vale tanto como un libro que el Tiempo es el orden de la materia, el orden de los acontecimientos de la historia.

Hay orden –es decir, hay cosmos- porque hay Tiempo. Su Filosofía de las Ciencias es una Metafísica de la Temporalidad. En su breve ensayo "Le Temps", de 1938, Koyré piensa en el tiempo como una forma universal del orden. Pero un orden no atrapado a lo sucesivo, sino a la dialéctica de lo continuo y lo discontinuo. Ya para Greg Cantor, la idea de continuo guarda estrecha relación con la noción de número, pero la noción de tiempo es posterior a la de continuo, y la supone, aunque no a la inversa22. Alexandre Koyré no tiene una impresión cantoriana del continuo, aunque sí del infinito actual. Y es que Cantor es todavía apriorista kantiano, mientras que Koyré elabora unas cuantas fenomenologías de la temporalidad. El tiempo es "aquello que transforma el Caos en Cosmos", pero que tiene "ritmos diversos" y "diferencias de duración", incluso "el tiempo inmóvil parece ser y no ser al mismo tiempo". Pero para la Teología, "Dios, que representa el grado más alto de la realidad, es siempre conocido como intemporal"23. Todas estas formas de la temporalidad, y algunas más que menciona Koyré en la Física, se encuentran frente a la discontinuidad y la antinomia de lo anacrónico y lo diacrónico. Hay una discontinuidad histórica que es la que nos muestran diversas ontologías, con sus sistemas de pensables e impensables, sus criterios de verdad y falsedad.

Pero esa discontinuidad funciona, en buena lógica, tanto de manera sucesiva como sincrónica. De manera sucesiva, distinguimos los materialismos uno tras otro. Pero de manera sincrónica, todos los materialismos coexisten una vez producidos y sistematizados por la filosofía y las ciencias. Podemos decir que el materialismo en tiempos de Demócrito no coexistió con el de Lavoisier, pero lo inverso no es cierto. El materialismo de Lavoisier coexistió con el materialismo del siglo XVII, con el Aristotélico, con el simbólico-místico del Renacimiento, y con el materialismo espiritualista del cristianismo. Solamente que el materialismo de Lavoisier resultó novedoso y de mayor alcance explicativo y predictivo, con mejor estructura de consistencia teórica y operativamente más apto para una metodología química que el de los alquimistas. La experimentación no es lo mismo que la experiencia, aunque ambos conocimientos comprendan la repetición de los fenómenos. Por eso es que la discontinuidad, que parece entenderse más fácilmente en el tiempo histórico sucesivo-lineal, es decir, cronológico, es mucho más compleja cuando la historia de las ideas demuestra que todas las tradiciones de investigación, todas las filosofías, están vivas, presentes y actuantes en todos los momentos de la historia, como entendió especialmente Imre Lakatos. Alexandre Koyré elaboró su concepto de discontinuidad antes que Thomas Khun, su atento y mejor discípulo norteamericano elaborara su concepto de inconmensurabilidad. Ya la idea de discontinuidad prefigura la idea de inconmensurabilidad. Sol que la discontinuidad en Koyré tiene una metafísica dialéctica de la temporalidad que traza su heurística y su hermenéutica, mientras que la inconmensurabilidad de Khun tiene raíces kantianas y analíticas.

Los materialismos del siglo XVII han vuelto a descubrir a Arquímedes y Euclides. Han vuelto a cierta forma de platonismo: el platonismo de las formas y la geometría en Galileo, y el platonismo místico de Bruno. Es conocido el esfuerzo de Koyré de trazar un perfil epistemológico más teórico y apriorista, o aún hipotético-deductivista de Galileo, y menos empirista y experimentalista con que era considerado antes de sus conocidas tesis. El trabajo de Jean Françoise Stoffel –Lovain-la-Neuve, 1992, aún inédito, que nos ha alcanzado su autor y a quien mucho agradecemos, vuelve a considerar las tesis de Koyré respecto al apriorismo y el método experimental. Benedetti, Tartaglia, Kepler y Newton, son todos materialismos distintos a los tres anteriores: ni aristotélicos, ni del cristianismo pre-moderno, ni renacentistas. Los materialismos del siglo XVII son, a partir de Galileo y también Descartes, materialismos matemáticos. Un ensamble epistemológico que piensa la materia cuantitativamente, no cualitativamente. Cálculos y proporciones. Desde la Física hasta la Astronomía, pasando por la Música, lo que hay de común es la aritmética y la geometría. ¿Le concedemos a la Música el grado de materialidad en la misma medida que le reconocemos a la Física su grado de materialidad? Hay intentos de Descartes muy interesantes. El tiempo medido, con-mensurado, el tiempo físico, se revela durante el siglo XVII como nunca antes. Si debiéramos decirlo brevemente: La primera afinidad del tiempo y el movimiento, física, (aún en la ciencia medieval del ímpetus, con Jean Filopón, Nicolás de Oresme y Buridan) se le agrega, como una segunda variable, la velocidad. Esto ya es la física de Galileo, Tartaglia y Benedetti. A esa segunda afinidad, la percepción afina su sentido empírico-intelectivo y le agrega la aceleración. Es decir que al forjarse intersubjetividades, la fenomenología de la percepción implicada debía hilar cada vez más fino el concepto. La analítica de la razón iba encontrando cada vez más matices, como la paleta de los pintores talentosos. Con el tiempo y el movimiento podía hacerse física aristotélica, pero la velocidad y la aceleración suponen escalas de medición tales como los relojes. El materialismo del siglo XVII es el de Estudios Galileanos y Estudios Newtonianos.

Las matemáticas y el materialismo: La nueva Física

Si el Renacimiento, como afirma Taton, se mostró incapaz de crear un orden nuevo, eso es debido, quizás a dos motivos: los incipientes intentos de desarrollar un instrumental, y la dificultosa epistemología de una filosofía natural cuantitativa. La materia no estaba pensada con correspondencias, o con inmanencias matemáticas. Koyré ilustra muchísimo los experimentos de medición del movimiento del péndulo, de la caída de los cuerpos, de balística. Pero hay un tramo en que las matemáticas se tornan física, por lo menos en una de sus ramas, la primera en desarrollarse: la estática. Sobre la base paradigmática de Arquímedes, durante el siglo XVI Koyré sitúa a Simón Stevin, el nuevo Arquímedes24. En su concepción de la Física, Koyré dice que la Estática es una rama de las matemáticas. Especial situación que de por sí supone un cambio de perspectivas. Considerar de esta manera al menos un aspecto de las matemáticas, es un cambio en el materialismo implicado. Esto implica Físico-Matemáticas, que, como sabemos, fue el programa de investigación de Galileo y Descartes, que con muchos obstáculos y fenómenos insalvables por la teoría, con todo, logró explicar con arreglo a mayor predictivilidad y coherencia interna los problemas del movimiento de los cuerpos. Luego de la Estática, vendría la Dinámica, y la Cinemática. El nuevo materialismo había dejado en el pasado, si no temporal, por lo menos a título de premisas o postulados erróneos, las ideas "animistas" del Renacimiento. En cambio, las matemáticas establecían un nuevo lenguaje, desarrollaban combinaciones algebraicas y se hallaban ligadas a la materia de tal manera que Alexandre Koyré llegó a expresar este nuevo predominio con términos fisicalistas: "fuerzas matemáticas25." Una nueva clase de materialismo, pero tan distinto a los anteriores, que las nuevas bases del materialismo implicaban también otras ideas respecto al sentido del Tiempo.

La cuestión de las condiciones exteriores

Alexandre Koyré no trabajó sobre encuadres sociológicos la Historia de las Ciencias. Si bien la perspectiva de la historia de las ideas le permitía trazar ciertos cuadros sociológicos, o creyó que la sociología fuera determinante para la formación del pensamiento científico. Esto le valió la consideración de "internalista" respecto al desarrollo y formación del pensamiento científico. Particularmente, Koyré tiende a ver buena parte del platonismo en la filosofía natural del siglo XVII. En Newtonian Studies unos cuantos capítulos que están centrados bajo la consideración del nuevo materialismo del siglo XVII, el que piensa matemáticamente, geométricamente, la materia. El primer científico moderno fue, desde esta perspectiva. Nicolás Copérnico. Copérnico estudia matemáticas y geometría con maestros como Rethicus, y la filosofía de Platón en Bolonia y Roma. ¿Qué lo condujo a Copérnico a pensar geométricamente? La pregunta se traslada a la cuestión de los factores internalistas y externalistas de las ciencias. Koyré dijo al menos en dos oportunidades muy claramente que las condiciones exteriores, tales como la economía, el comercio, la agricultura, la navegación no determinaban el surgimiento de mentalidades o espíritus matemáticos. En su historia de la aritmética, compilada por René Taton dice: "En efecto, la influencia de los factores exteriores a veces invocados por los historiadores es perfectamente ilusoria. Así, la aparición del canon no ha provocado el nacimiento de la nueva dinámica: todo lo contrario, es sobre la experiencia de los artificios en que se han cansado de ensayar Leonardo Da Vinci, Tartaglia y Benedetti. Las necesidades de la navegación, del cómputo eclesiástico, de la astrología, habrían podido, y debido, provocar un efecto de corrección en las tablas astronómicas –que no tenían lugar;- ellas no pudieron incitar a Copérnico a dar vuelta el orden de las esferas celestes y a poner al sol en el centro del universo. Las exigencias del comercio, la extensión de los cambios de moneda y de relaciones bancarias provocaron ciertamente la difusión de los conocimientos matemáticos elementales, y la contabilidad, pero no pueden explicar el progreso espectacular de los algebristas italianos cumplido en la primera mitad del siglo XVI ni tampoco el efecto de simbolización de las operaciones de la aritmética y del álgebra pacientemente proseguido por los "cosistas" de los países de lengua alemana"26. A esa explicación Koyré la repitió algo más escuetamente en el breve ensayo titulado "Perspectivas de la Historia de las Ciencias", en 1961, uno de sus últimos trabajos. "No fueron los harpedonautas egipcios, que tenían que medir los valles del Nilo, quienes inventaron la geometría: fueron los griegos, que no tenían que medir nada de nada"27.

El materialismo del siglo XVII es un materialismo en el que el platonismo ha surgido, según la óptica de Koyré. ¿Qué platonismo? El platonismo místico pertenece más bien al Renacimiento, excepto para la teosofía de Kepler y en parte la de Newton. Pero el platonismo geométrico y matemático –aunque no místico- está en esta nueva ontología. Ya Koyré decía que el Timeo no explica todo el platonismo. Indudablemente. Pero, ¿Qué hay en el platonismo del Timeo que pueda ser considerado moderno? Sabemos el recorrido de la tesis de Koyré: Galileo era el paradigma de la ciencia experimental. La ciencia experimental es el paradigma del positivismo. El positivismo no es idealista ni teórico, sino experimental. Alexandre Koyré, al decir que Galileo era platónico, y que nociones tales como el vacío, experimentos a priori de caída de los cuerpos en el vacío, y luego el principio de inercia y la gravitación, corresponden a una metafísica antes que a una física, traía de nuevo materialismo y una nueva ontología. Los cuatro elementos: aire, agua, fuego y tierra, pertenecían a la filosofía natural de los alquimistas. El siglo XVII les agregaría un "nuevo" materialismo, el geométrico. Ya Platón en el Timeo declaraba que la cosmogénesis integra lo mismo y lo diverso. Y que los ángulos, triángulos, círculos, y otras figuras geométricas formaban el eidos o idea de las cosas, tanto como los órganos, como el hígado, tenían un eidos. (Timeo, 53, a, b, c, d, e) Platón negaba que hubiese vacío en el mundo material y natural, pero creía que el mundo sensible era inteligible a partir de las formas (eidos, figuras geométricas, números)28. Para Cristian Huygens, observar que la refracción de la luz tenía leyes aritméticas y geométricas, y que los cristales, como el de Islandia que suponía algunas excepciones, implica un nuevo materialismo, el de la observación geométrica, ya que las formas geométricas son tan materiales y corpóreas como las cualidades, y aún, más constantes y regulares que aquellas, Y también para Galileo, Descartes y Newton. Pero, ¿Cómo habían surgido el álgebra, las ecuaciones, los signos matemáticos? Eso es un trabajo teórico hecho, después de los antiguos griegos, por matemáticos italianos, como Luca Paccioli, Pietro Brogi, Giorgio Chiarini, Nicolás de Cues, Cargano, Scipione del Ferro, Tartaglia, Bombelli; árabes como Nasir al-din al-Tusi, Al-Kwarizmi, Ahmad Ibn Yusuf, Abul-Wafa; alemanes como Johan Wemer, Georg Hartmann, Albrecht Dürer, Reticus, Adam Riesse, Christoph Rudolff; franceses como Nicolás de Oresme, Chuquet, Jacques Lèfébre, François Viète, Blaise Pascal, René Descartes; judíos como Levi ben Gerson; polacos como Albert de Brudzewo, uno de los primeros maestros de Copérnico, e ingleses como Bradwardine, Digges y Thomas Moore. Para Koré no hay duda de que el antiguo tratado de los Elementos de Euclides –con su sistema axiomático-, constituye una referencia indispensable. David Hillbert, a fines del siglo XIX, también había creado un nuevo sistema axiomático en Geometría. Pero Koyré repara en las signaturas del lenguaje matemático: la invención de reglas algebraicas, la admisión de numeraciones en principio absurdas o imposibles, como las de Cargano, la idea de infinito y su dialéctica en Nicolás de Cues, el arte de la medida (práctica) que renunciaba a precisiones inalcanzables, las notaciones de + y -, de raíz cuadrada y cúbica, los números irracionales, y la teoría de las proporciones. Respecto a la teoría de las proporciones, ya Aristóteles hablaba de razonamientos por analogía refiriéndose a las proporciones. Hasta Kant llegaría a conceptuar analogías matemáticas y analogías de la experiencia.

Pero este nuevo materialismo refunda las bases de la experiencia, es decir, produce a la vez que postula un nuevo empirismo. Los datos observacionales que los empiristas siempre consideraron el "non plus ultra" de la evidencia, parten de una nueva reordenación. La geometría sumada a los instrumentos, como la balanza el péndulo, la regla, el compás, y sobre todo el telescopio, producen –combinados- nuevos datos observacionales, y por lo tanto una nueva fenomenología, y si preferimos, un nuevo realismo. La geometría de por sí, el telescopio de por sí, no producen las mismas impresiones (impressions, qualias, fenómenos), pero al combinar en compuestos teórico-empíricos la masa de cualidades y cantidades la formación y consideración de objetos es nueva. Si además, esos nuevos fenómenos pueden reducirse a la constancia de las leyes e invariables, el programa de las ciencias está frente a un nuevo materialismo.

Alexandre Koyré, en la discusión entre cartesianos y newtonianos acerca del célebre "hipótesis non fingo", concluye que para los newtonianos, eran los cartesianos ("ellos") los que hacían hipótesis. Las matemáticas son deductivas, pero en física y astronomía, también son predictivas. Entonces resulta que algo del inescrutable futuro se torna accesible. Pronto lo predictivo se tornaría sentido común y muchas leyes de la física, ignoradas durante siglos, se explicarían en los programas escolares, al precio de dejar ignorado su contexto de descubrimiento. La Historia de las Ciencias, en cierta forma retoma sobre el contexto de descubrimiento para volver a formular las preguntas antes de producir las respuestas clausurando la curiosidad. Hay un entre-tiempo que va de las preguntas a las respuestas, a veces de muchos años en la medida de la cronología histórica. Pero volver a formular las preguntas luego de producidas las respuestas, esa actitud es parte de la filosofía de las ciencias. ¿Cómo un conocimiento deductivo puede desarrollarse a través del tiempo? ¿Cómo puede ese conocimiento tomarse cada vez más preciso? Los entretiempos de la historia se redistribuyen y reorganizan constantemente en su operatoria real, mientras que los tiempos fenoménicos parecen sucederse libremente.

Guillermo Treboux

Historia y Filosofía de las Ciencias
Universidad Nacional del Comahue

República Argentina

gtreboux2002@yahoo.com.ar

Lenin hoy : la actualización de Slavoj Zizek

Marco Antonio Esteban

Nou Treball

Cuando le preguntan a Zizek qué modelo de sociedad prefiere, contesta: comunismo con un toque de terror. Es obvio que estamos ante un pensador interesante. Muchos aseguran que no hay que tomar a Zizek literalmente. A mí me da la impresión contraria. Su tono de broma genial le permite trascender a los medios y lanzar lo que en realidad es un mensaje serio y contundente. Aunque Zizek lleva más de diez años entre los teóricos culturales más famosos del mundo, es a partir del año 2002 con la publicación de un libro sobre el totalitarismo y otro sobre Lenin cuando adopta, para asombro de muchos, una postura decididamente marxista y leninista.

Las revoluciones culturales desatadas en el 68, las derrotas de la izquierda en los 80 y el postmodernismo resultante de los años 90 han generado en el espacio situado a la izquierda de la socialdemocracia diversas corrientes de pensamiento que libran una dura batalla por la hegemonía entre la satisfecha intelectualidad académica radical, las organizaciones de izquierda y los movimientos sociales. Entre los principales exponentes de estas corrientes destacan anarquistas libertarios como Chomsky, antiteórico y antiestatista y antileninista; marxistas postestructuralistas como Negri, Hardt y, hasta cierto punto, Holloway, mucho más teóricos pero no menos antiestatistas y antileninistas; demócratas radicales como Laclau, Mouffe o Badiou que abogan por un igualitarismo no necesariamente socialista; y, por reacción, autores como Zizek que levan tan de nuevo contra viento y marea la bandera leninista. Ante la resistencia anarquista, la fragmentación foucaltiana de las luchas o la democracia sin emancipación Zizek reivindica el momento revolucionario y la destrucción del capitalismo. Con independencia de las críticas que se le puedan hacer, no cabe duda de que Slavoj Zizek es uno de los autores que más brillantemente ha escrito en los últimos años sobre Lenin y su pertinencia en los tiempos que corren.

La izquierda en la actualidad se divide en dos grandes grupos claramente diferenciados. Uno abrumadoramente mayoritario que no contempla un horizonte más allá del capitalismo y otro minoritario que sí lo imagina. El principal punto de fricción en el debate teórico dentro del grupo anticapitalista se centra en las condiciones de posibilidad de articulación de un espacio más allá de la democracia liberal. ¿Es posible reformular un proyecto político anticapitalista de izquierda frente al capitalismo global y sus excrecencias irracionalistas, las ultraderechas populistas y los fundamentalismos religiosos? ¿Cómo podemos repetir la proeza de Lenin, quien en un tiempo de desintegración del sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista y generar nuevas coordenadas? ¿Y cómo hacerlo en el actual ambiente generalizado de renuncia a toda espe ranza de transformación?

En opinión de Zizek, la referencia a Lenin es inapreciable para distanciarse de cinco actitudes que predominan en la izquierda. La primera acepta la esfera de las luchas culturales ecológicas, feministas, gays, étnicas, nacionales, religiosas o multiculturalistas como el centro de la política emancipatoria y relega la esfera económica -casualmente la decisiva- a un segundo plano o al silencio. La segunda se encastilla en la defensa de las conquistas del Estado del Bienestar, defensa inviable porque ni las clases dominantes apuestan ya por el consenso social ni la base obrera tradicional que integró ese consenso mantiene su fuerza y tamaño. La tercera alberga una ingenua ilusión sobre las potencialidades de la tecnología, especialmente Internet, para la creación de nuevas comunidades y opciones políticas. La cuarta mantiene ortodoxias -como el trotskismo fiel al programa transicional de los años 30- que aplican mecánicamente el mismo patrón a todas las crisis políticas: identifican un supuesto movimiento de clase trabajadora que, carente de una auténtica dirección marxista capaz de vehicular su potencial revolucionario, es invariablemente traicionado por las fuerzas anticomunistas y procapitalistas. Finalmente, la quinta actitud asume la forma de terceras vías que son en la práctica simples certificaciones de defunción de las segundas vías, las anticapitalistas, y glorificaciones de las primeras vías, las liberales puras y duras.

Vivimos en un momento de despolitización de la economía, no por azar. Se puede opinar, proponer y legislar sobre todo: derechos humanos, racismo, medio ambiente, sexismo, homofobia, fundamentalismo religioso, violencia. Todo menos la economía. En la esfera económica reina el silencio, la censura y la inmovilidad más absolutos. Son muchos los que consideran más probable el fin del mundo que la más ligera modificación en la arquitectura del capitalismo. ¿Puede haber mayor prueba de la centralidad de la esfera económica? Zizek no tiene inconveniente en ser políticamente incorrecto en extremo y señalar que las demandas de las luchas del multiculturalismo posmoderno pertenecen esencialmente a las clases medias y altas occidentales; en ningún caso son comparables al horror que viven buena parte de las poblaciones del tercer mundo y no deb en ser aceptadas por la izquierda como luchas fundamentales. El objetivo de la izquierda debe ser trasladar la lucha de nuevo a la esfera clave: la economía. Es necesario volver a repolitizar la economía con una intervención política de signo inverso a la que, en los últimos 30 años, han efectuado las clases privilegiadas para revertir las conquistas logradas por los trabajadores en los dos últimos siglos. El desmontaje de los avances en materia de legislación laboral, derechos sociales y regulación financiera ha hecho retroceder a la humanidad más de un siglo. Frente a la democracia liberal, cabe preguntarse: ¿dónde se toman la decisiones públicas clave? Si no se toman en un espacio público y con la participación de la mayoría, tanto da que exista formalmente una democracia parlamentaria. Zizek no es el único que extrae esta conclusión. Eric Hobsbawm afirma que la extensión de la democracia liberal en el mundo a golpe de mis il imperial no sólo es hipócrita, sino contraproducente y peligrosa. Una democracia así es cada vez menos necesaria en sitio alguno, puesto que las decisiones políticas y económicas más importantes tienen lugar en organizaciones transnacionales privadas y públicas no democráticas. En otras palabras: el deterioro del modelo democrático liberal está llegando a tal punto que la diferencia entre su existencia o no para amplias partes del mundo es cada día más pequeña, por mucho que nos empeñemos en buscarla.

Cuando una demanda particular no se limita a la mera negociación de intereses en el espacio social existente, sino que desata la necesidad de una completa reestructuración de ese espacio a partir de su parte subordinada, esa demanda se convierte en universal. La causa de la mujer conserva aún su prestigio porque se identifica con todas las mujeres del mundo contra una sociedad patriarcal y su reivindicación no sólo les concierne a ellas, sino a toda la humanidad. La izquierda sólo puede ser universal si defiende en primer lugar a los que carecen de sitio en el sistema: el inmigrante sin papeles, la mujer sin derechos, el habitante del suburbio, el esclavo obrero de la periferia del imperio. Siguen conformando los grupos sociales que Marx consideraba como el crimen de la sociedad entera y su liberación la autoemancipación universal. En ellos reside la universalidad política y también la verdad. Zizek afirma que en la era del relativismo posmoderno es necesario recuperar la política de la verdad. Por verdad no entiende un conocimiento objetivo y neutral, sino un compromiso, una toma de partido por un bando. En la medida en que lo universal sólo puede articularse a partir del bando más débil, el verdadero universalismo requiere decantarse y abandonar la neutralidad. Zizek preguntaba a los cándidos europeos que aconsejaban imparcialmente a serbios y bosnios olvidar sus diferencias y pactar graciosamente la paz, qué hubieran pensado si durante la segunda guerra mundial un bienintencionado pacifista aconsejara, desde la tranquilidad de algún país neutral, olvidar las diferencias tribales, darse la mano amistosamente y comenzar sin más a vivir en armonía. El ejemplo de Lenin muestra que la verdad universal y el partidismo deben ir de la mano. La verdad universal es parcial y únicamente puede formularse desde una posición partidaria. No puede haber soluciones de compromiso. La parte excluida del orden global se convierte en la representante de la injusticia global. El antagonismo actual no se produce entre la globalización y los fundamentalismos étnicos y religiosos, sino entre la globalización como proceso de exclusión de enormes partes de la humanidad y el universalismo de la parte excluida que se convierte en referencia universal de la utopía.

Zizek, basándose en Lacan, plantea que vivimos en un orden simbólico, ficcional, no en el mundo real. Lo Real y la realidad no son idénticos. La realidad es virtual, fabricada con representaciones y significados que nos permiten dar sentido al mundo. Por contra, lo Real no puede ser directamente representado, porque es precisamente lo que no puede ser incorporado en el orden simbólico. La realidad es una interpretación simbólica de lo Real. Matrix es una película inspirada en esta visión del mundo. No es necesario recurrir a una interpretación psicoanalítica de este tipo para llegar a conclusiones similares. El clásico aserto marxista de la emancipación de los trabajadores como obra de los propios trabajadores encierra el mismo mensaje: únicamente los siervos tienen la voluntad necesaria en última instancia para acabar con sus amos y con su sistema de dominación social e ideológica. ¿Cómo operar entonces un cambio radical en la realidad? Atacando su arquitectura simbólica mediante un acto político que quiebre las coordenadas existentes. Lenin ejemplifica la necesidad, para que las coordenadas cambien, de desembarazarse del Gran Otro, el sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta. Por supuesto, el Gran Otro no existe. Ninguna señal luminosa indicará nunca que las condiciones objetivas se dan en ese preciso momento, ningún sabio aportará la fórmula mágica que garantice el curso de acción perfecto, ninguna autorización legitimadora aparecerá por encanto en el instante oportuno. Al final no hay más remedio que librarse del miedo a tomar el poder y de la cobertura del Gran Otro. A la hora de la decisión revolucionaria estamos completamente solos. La emancipación es obra de nosotros mismos. Ante la teleología que confía en que la revolución estallará inevitablemente cuando llegue la crisis final, Lenin intuye que no hay un tiempo definido y predeterminado para la revolución. Simplemente, la oportunidad revolucionaria se presenta en función de un conjunto extraordinario de circunstancias. La oportunidad se aprovecha o se pierde. Ser revolucionario en 1917 significaba arriesgarse a romper completamente con el orden establecido. Ese es el acto político por excelencia. Zizek retoma aquí el Augenblick de Lukacs, el breve momento en que se abre la posibilidad de actuar sobre una situación agravando el conflicto antes de que el sistema pueda integrarlo. La libertad no es un estado de armonía y equilibrio, sino el acto violento que perturba el equilibrio y libera. Una liberación que no puede ser completamente explicada en función de las condiciones objetivas o circunstancias históricas preexistentes.

Frente a la apuesta revolucionaria de Lenin el comité central bolchevique -muchos de cuyos miembros tomaban al fundador de su partido por loco- opuso dos grandes argumentos que apelaban a la llegada del Gran Otro: el primero, la inexistencia de consenso democrático entre la población. Lenin ironizaba sobre la necesidad de convocar un referéndum para hacer la revolución. El segundo, la falta de condiciones objetivas para la acción revolucionaria. Rosa Luxemburgo ya advirtió en su tiempo que quien espere la llegada de las condiciones objetivas esperará siempre. Lenin tuvo éxito, subraya Zizek, porque su decisión fue respaldada por la población en un momento revolucionario de enorme expansión de la democracia de base que desafiaba al gobierno existente. Lenin reconocía que Rusia en 1917 era el país más democrático del mundo, pero era consciente de que si no se iba más allá, si no se eliminab a el liberalismo y el capitalismo, el momento se perdería. Una revolución debe golpear dos veces. Tras el primer golpe, la revolución se encuentra todavía demasiado vinculada al viejo aparato estatal. Surge la ilusión de que las cosas pueden cambiarse dentro de las estructuras del viejo orden. Esto es imposible: hay que negar el viejo orden, golpear otra vez y dar paso al nuevo. El acto político revolucionario es el que modifica los parámetros de lo existente. La idea de Lenin no es que las leyes de la historia estén de nuestro lado, sino que no hay Gran Otro. No hay garantía para nuestros actos.

Lenin liberó un enorme territorio del planeta de las garras del capitalismo y demostró que una organización social anticapitalista era posible. Con todos sus horrores, la Unión Soviética fue la única fuerza política que presentó una amenaza real al dominio mundial del capitalismo, impulsó la utopía en todo el planeta y generó un sano miedo a la revolución en las clases dirigentes occidentales que permitió a los estratos populares avanzar en materia de conquistas sociales. La legión de ex-comunistas que critican ahora el comunismo y abrazan el neoliberalismo suelen pertenecer a las capas que más se beneficiaron de esas conquistas. La caída de la Unión Soviética ha sido un desastre para la humanidad. Por eso los Soviets todavía conservan su potencial emancipatorio. Todo territorio comunista es territorio liberado. Lenin es más necesario que nunca en las circunstancias actuales, cuando ha ll egado a desaparecer la creencia en el potencial de la humanidad para cambiar y mejorar la sociedad, cuando se contempla de nuevo la historia como destino inevitable, cuando todas las vías se ponderan excepto la revolucionaria Lenin personifica el acto revolucionario como única alternativa a la guerra y la barbarie. Lenin hoy no comporta aplicar mecánicamente sus análisis a la situación actual, ni siquiera ajustar el viejo programa a las nuevas condiciones, sino seguir su ejemplo: reformular completamente el proyecto socialista e iniciar un proyecto político que mine la totalidad del orden global capitalista liberal. ¿Cómo inventar la estructura organizacional que canalice el demanda política universal de contestación al capitalismo global? Lenin hoy significa que para ser anticapitalista hay que combatir el cáncer de la democracia: el liberalismo y su puntal, la propiedad privada. La lección clave de Lenin radica en que la política sin estructura ni organización que le confi era la forma de demanda universal es política sin política, revolución sin revolución con denada al fracaso.

Marx aseguraba que el socialismo no podía realizarse sin revolución y Lenin añadía que para tener una revolución hay que tener una revolución. Zizek propone una bella definición de revolución: es la representación de la utopía. Presente y futuro se aproximan brevemente en el instante revolucionario y podemos comportarnos como si la utopía nos tocara. El futuro utópico se materializa fugaz y somos realmente felices mientras luchamos por él. La utopía no es un sueño, una ilusión o un producto de la imaginación, sino un impulso surgido de la necesidad de supervivencia ante una situación sin salida. Nos vemos obligados a pensar la utopía ante la imposibilidad de solucionar los problemas dentro de las coordenadas existentes, ante la convicción de que la peor opción es continuar con lo que conocemos. Los momentos en que somos más libres e iguales en este sistema son aquellos que dedicamos a la consecución de la utopía. El resto del tiempo somos meros esclavos.

La injerencia humanitaria en África, nueva forma de dominio.

Gerardo González Calvo
Umoya

Al continente africano lo están agujereando, por tierra y por mar, de tal modo que parece un queso gruyere. Los países occidentales buscan afanosamente petróleo, para no depender tanto del Golfo Pérsico. China se ha sumado a esta desenfrenada carrera para conseguir más oro negro. Hay un nuevo asalto a África, que difiere muy poco de las conquistas del siglo XIX y del neocolonialismo a mediados del XX.

El misionero comboniano español P. Ismael Piñón comentó, al poco de llegar de Chad, que en este país empieza a haber de todo: zapatos, camisas, medicamentos, cerveza europea, pantalones, agua mineral... Circulan coches que nunca se vieron en un país que siempre había figurado entre los más pobres del mundo. Igual sucede en Guinea Ecuatorial. Chad y la antigua colonia española son dos de los nuevos países africanos incorporados a la lista de países productores de petróleo. Su PIB (Producto Interior Bruto) ha subido al mísmo ritmo que se extraen barriles del preciado oro negro. Poco antes que ellos llegó Sudán. Detrás vendrán otros muchos: desde el Sahara Occidental y Mauritania, hasta Sao Tomé y Príncipe, República Democrática de Congo, Costa de Marfil...

Esta fiebre del petróleo sobreviene al mismo tiempo que el interés de Estados Unidos por África. No hay que ser muy perspicaz para atisbar una pugna soterrada entre Francia y Estados Unidos por controlar el mercado de las materias primas africanas. La explosión de conflictos en los Grandes Lagos y la crisis de Costa de Marfil -la niña bonita de París- son buena prueba de ello. Tampoco hay que echarle mucha imaginación para prever que, dentro de poco, en esta pugna titánica aparecerá un tercero en discordia: China. Y esto no por razones ideológicas, como en la época de la guerra fría, sino pura y simplemente por motivos económicos. El gigante asiático, con 1.300 millones de habitantes y una economía que crece al ritmo del 8 por ciento al año, necesita un inmenso consumo de energía para sostener su crecimiento. Actualmente, el mayor importador de petróleo del mundo es Estados Unidos, seguido de Japón y de China. Pronto China ocupará el segundo lugar.

África es la madre nutricia de la mayoría de las materias primas que hay en el mundo y vuelve a interesar por lo que siempre atrajo a Occidente: por sus recursos naturales. Sobreviene este asalto a África en un momento de gran fragilidad interna en la mayoría de los Estados, muchos de ellos cuarteados por el hambre, el sida y el mal gobierno. Nunca los Estados africanos fueron tan débiles, ni tan pobres. Ni nunca tampoco aparecieron tantos jefes de Estado tan ricos. Cada vez África se asemeja más a la América Latina de los Somoza y los Trujillo, es decir, a un continente en el que proliferan inmensas fortunas en pocas manos -guardadas con sigilo en los paraísos fiscales- y se incrementa la masa de desheredados.
De colonización a injerencia

Antaño se llamó colonización. Hoy se denomina injerencia, con marchamo de globalización, asentada sobre el todopoderoso andamiaje de instituciones como. el FMI (Fondo Monetario Internacional), el Banco Mundial, el AMI (Acuerdo Multilateral de Inversiones) y la OMC (Organización Mundial del Comercio). Estos cuatro jinetes sobrealimentan el neocolonialismo de nuevo cuño, para mantener el statu quo de un mundo bipolarizado: el Norte y el Sur, en el que el Norte es sinónimo de bienestar y consumo desaforado y el Sur de hambruna y pobreza.

Se empezó a hablar por primera de vez de injerencia, calificada de humanitaria, cuando estalló en 1967 el conflicto de Biafra. Esta guerra olía a petróleo, por más que se tratara de envolverla en el celofán de una pugna étnica entre los ibos del sur y los hausas del norte de Nigeria. Es curioso observar que, cada vez que surge un problema bélico en África, se intenta presentar como una querella tribal. Esta simplificación impide comprender el alcance del problema de fondo. Pues bien, el desastre biafreño costó un millón de vidas humanas. Ante esta catástrofe, un grupo de médicos franceses fundó en 1971 la ONG Medecins sans Frontiers (Médicos sin Fronteras), una plataforma que dio pie a la creación de numerosas ONGs que llevan el apelativo de \"sin fronteras\" (veterinarios, arquitectos, bomberos, ingenieros, etc.).

Entre los médicos fundadores de Medecins sans Frontiers se encontraba el Dr. Bernard Kouchner, que después detentaría diversas carteras -entre ellas la de Sanidad- en varios gobiernos franceses. Kouchner ha sido también representante especial del Secretario General de la ONU para Kosovo. Impresionado por la barbarie en Biafra, lanzó la idea de la necesidad de una injerencia en los asuntos internos de los países por razones humanitarias. De ahí que se acuñara el término \"injerencia humanitaria\".

En principio, la intención era buena, porque se basaba en el criterio de que la neutralidad es complicidad, como de alguna manera habían demostrado los países no alineados. El problema era que la injerencia arrebataba a los Estados parte de su soberanía, hasta entonces incuestionable. Pero a nadie se le podía ocultar que esta injerencia era un arma de doble filo y que, a la postre, iba a suponer la fragilidad de muchos Estados. Aparte de que la injerencia no se iba a usar con la misma vara de medir en todos los países. De hecho, así sucedió. La injerencia se convirtió en una nueva forma de dominio.

Bien mirado, en África no hacía falta apelar a la injerencia como nuevo concepto de relaciones internacionales, porque se practicó siempre una intervención sin remilgos después de las independencias, entre 1957 y 1975. Es decir, desde la independencia de Ghana hasta la caída definitiva del imperio colonial portugués en África. En este corto período de tiempo -18 años- se configuró casi totalmente el mapa de los Estados negroafricanos soberanos, que se completó con Zimbabue en 1980 y Namibia en 1990. La caída del régimen del apartheid en Suráfrica, en 1994 -que era independiente desde 1910-, dio paso al control político por la mayoria negra. La enorme cascada de golpes de Estado que ha padecido África ha estado alimentada, en la mayoría de los casos, por las antiguas metrópolis.

No menos visible ha sido la injerencia económica. Ni a Gran Bretaña, ni mucho menos a Francia -que eran las dos grandes potencias colonizadoras en África- se les pasó por la imaginación conceder la soberanía política a sus colonias africanas para que pudieran explotar y manejar libremente sus recursos económicos. El objetivo era otorgar la independencia política para seguir controlando mejor -eliminadas las presiones internacionales y acallados los movimientos independentistas- las cuantiosas materias primas del continente. El propio Charles De Gaulle lo señaló sin el menor rebozo. Se trató, por tanto, de una independencia no sólo otorgada, sino muy limitada, sometida a los intereses de las ex metrópolis.

Sucursales del poder colonial

Esta doble injerencia política y económica ha convertido a los países africanos en meras sucursales del viejo poder colonial. Las amarras son tan fuertes que cuando un dirigente intenta cortar alguna cuerda para liberarse de la presión, se encuentra inmediatamente con una revuelta bien organizada y armada hasta los dientes. Esto ocurrió en Congo-Brazzaville y más recientemente en Costa de Marfil.

Una mujer curtida en muchas batallas sociopolíticas, como Aminata Traoré, ex ministra maliana de Cultura y una de las fundadoras del Foro Social Africano, ha declarado que \"a través de las instituciones financieras internacionales nuestros antiguos amos siguen decidiendo por nuestros pueblos, como en el pasado, con la diferencia de que nosotros ya no tenemos legitimidad para denunciarlos y condenarlos porque ahora pretendemos ser independientes. El voto que podría corregir tantas injusticias y aberraciones se ha convertido en una mascarada. Sólo se aprovechan de él los elegidos en las urnas, motivados por el control de los bienes públicos y de las instituciones para enriquecerse impunemente\".

Aparte de esto, los países negroafricanos ni siquiera interesan para la implantación de empresas del Norte, en el actual proceso de deslocalización. Se implantan en países emergentes de Asia o en los antiguos países del Este, incorporados a la Unión Europea. Una vez más, África queda relegada a mera sumistradora de materias primas.

Déficit democrático

Este término lo empleó el actual presidente de la Unión Africana y jefe del Estado Federal de Nigeria Olusegun Obasanjo, refiriéndose a Costa de Marfil, durante la celebración del llamado acuerdo de Accra III, que tuvo lugar en la capital ghaneana los días 29 y 30 de julio. Pero, en rigor, podría aplicarse a la gran mayoría de los paises africanos, empezando por la propia Nigeria.

Si observamos los sistemas políticos, en la breve historia independiente africana ha habido cuatro etapas. En la primera afloraron los \"padres de la patria\", primera generación de dirigentes elegidos democráticamente: es la era de los Kwame Nkrumah, Felix Houphouet- Boigny, Sekou Tomé, Julius Nyerere, Modibo Keita, Joseph Kasabuvu, Léopold Sé dar Senghor... En la segunda se mantienen muchos de estos dirigentes y jefes de Estado militares, que han accedido al poder mediante un golpe de Estado: es la era de Joseph Ankrah en Chana, Mobutu Se se Seko en el antiguo Zaire, Jean Bedel Bokassa en la Rep. Centroafricana, Idi Amín Dada en Uganda... Todos ellos tienen una característica común: prohíben los partidos políticos y crean un partido único, fundado por el propio jefe de Estado. Hubo entonces dos excepciones: Gambia y Botsuana, que mantuvieron los partidos políticos y las elecciones democráticas. Más tarde se unió a ellos el Senegal de Senghor.

En la tercera etapa, tímida y poco duradera, surgen algunos militares dispuestos a gobernar con honestidad: es la era de Jerry Rawlings, Thomas Sankara y la primera etapa de Samuel K. Doe. En la cuarta etapa, se produce la eclosión del pluripartidismo, al socaire de la caída del muro de Berlín y de los regímenes comunistas: es la era de los convertidos al pluripartidismo, con más o menos convicción, como Omar Bongo, Mathieu Kerekou, Kenneth Kaunda, Dennis Sassou-Nguesso, Paul Biya, Teodoro Obiang... En medio de esta cuarta etapa se produce un fenómeno nuevo: el auge del bandolerismo y de milicias de diverso pelaje. Comenzó con las luchas en Liberia y se extendió a Sierra Leona, dos países instalados en el caos, en los que se han cometido atrocidades inimaginables contra la población civil. Aparecieron, asimismo, los niños soldados y las niñas raptadas como esclavas sexuales. Este fenómeno se hizo igualmente pavoroso en el norte de Uganda, donde todavía pervive.

El auge del bandolerismo o de milicias con derecho a botín ha provocado, asimismo, un desmesurado crecimiento de armas en el África Occidental. Desde Liberia y Sierra Leona, una vez alcanzada la paz, hubo un creciente tráfico de armas hacia otras zonas calientes o en proceso de calentamiento, como República Centroafricana, norte de Camerún y Costa de Marfil. Nunca hubo tantas armas en circulación fuera de los controles estatales, armas empleadas también para robos y atracos. Según datos oficiales, en Ghana hay más de 40.000 armas fuera del control del Estado.

En los casi catorce años que dura ya la cuarta etapa, apenas ha cambiado la forma despótica de ejercer la política, aunque aparezca revestida de formalidad democrática. Incluso en algunos países como Guinea Ecuatorial, se actúa con el mismo talante de partido único. En casi todos existe una gran quiebra democrática. Y en algunos, como en Togo y Guinea Ecuatorial, la quiebra es una persistente bancarrota. No es nada extraño que Jean-Paul Ngoupande, ex primer ministro de la República Centroafricana, haya criticado con dureza el laxismo de los dirigentes africanos: \"Más de cuarenta años después de la oleada de las independencias de 1960 no podemos seguir imputando la responsabilidad exclusiva de nuestras desgracias al colonialismo o al neocolonialismo de las grandes potencias, a los blancos, a los negociantes extranjeros y no sé a quién más. Hemos de aceptar, de una vez por todas, que somos nosotros los principales culpables. El haber basculado hacia la violencia, el laxismo en la gestión del bien público, el robo a gran escala, el no saber aceptamos entre etnias y regiones, todo esto tiene causas principalmente endógenas. El admitirlo sería el comienzo de la toma de conciencia y, por lo tanto, de la sabiduría\".

Bueno es, de todos modos, que asistamos en África a periódicas elecciones legislativas y presidenciales. En los últimos años se han producido muy pocos golpes de Estado. La democracia, con sus imperfecciones y carencias, se ha abierto paso en un continente demasiado acostumbrado al ruido de sables.

Frustración y nuevo dominio

Es evidente que la adopción del pluripartidismo no está resolviendo los problemas de convivencia y de desarrollo, entre otras razones porque no depende sólo del sistema. Mucho menos lo consiguieron los regímenes militares y los partidos únicos. Sí se detecta un vacío de poder real acompañado de dos factores preocupantes. En primer lugar, el abismo cada vez mayor entre el poder y la población civil; ésta ha perdido la fe en sus dirigentes porque son incapaces de satisfacer sus necesidades vitales. La desafección entre el poder y los ciudadanos ha impulsado a éstos a arreglárselas como pueden, acabando muchos de ellos -sobre todo los jóvenes- en las rutas imprevisibles hacia una Europa mítica y opulenta. Antaño los jóvenes africanos que venían a Europa era para matricularse en las universidades. Hoy llegan -muchos de ellos en pateras- para encontrar cualquier trabajo que no deseen los europeos. Son los boat-people del desengaño y de la frustración.

En segundo lugar, el asalto de las multinacionales para instalarse a sus anchas en los sectores claves de la economía. Las multinacionales son ahora la correa de transmisión de las antiguas metrópolis y de Estados Unidos, que ven en África una parcela privilegiada para abastecerse de hidrocarburos y de minerales estratégicos, imprescindibles para mantener su desarrollo económico y tecnológico. Estados Unidos interviene ya sin tapujos en muchos paises africanos. De ahí las frecuentes visitas del Secretario de Estado, Colin Powell, a varios países africanos y su interés en resolver conflictos como el de Darfur, en Sudán. En otras ocasiones, como ha sucedido en la República Democrática de Congo, los azuza, sirviéndose de terceros países -Uganda y Ruanda- para sacar el mayor provecho del caos.

Es preocupante, además, ver la apatía reinante en las universidades africanas, que deberían ser el caldo de cultivo de unas nuevas generaciones, bien preparadas para renovar las Administraciones Públicas y los mismos partidos políticos, copados por viejos sabuesos que han servido sin escrúpulos a los partidos únicos y a los regímenes militares. Se ha pasado sin solución de continuidad del despotismo al pluripartidismo; pero no se han acometido transiciones democráticas con renovación de los aparatos de los partidos. Están, a la postre, los mismos perros con distintos collares. De ahí que asistamos incluso en muchos países al espectáculo de un cambio en la cúpula de los partidos mayoritarios con personas que frisan o rebasan los setenta años. Esto ha sucedido en Kenia, Seychelles y Malaui y acaba de ocurrir en Namibia, donde el sucesor de Sam Nujoma es Hifikepunye Pohamba, de 68 años; Nujoma tiene 75. Se cambia para que todo siga igual. Por otra parte, en pocos lugares del mun do existen tantos jefes de Estado con tantos años al frente del poder.

Mientras esto sucede, aumenta el número de jóvenes desocupados, aunque posean estudios superiores. Cerradas las puertas de las Administraciones públicas y del poder político, muchos de estos jóvenes se concentran en las grandes ciudades, desanimados y abatidos. Su futuro no es nada halagüeño. Muchos de ellos no pueden casarse, porque no disponen de medios económicos para celebrar la boda. Su hipotético destino es algún país vecino o Europa.

Paralelamente, aumentan en Occidente africanos doctorados en diversas disciplinas que ni se plantean la posibilidad de volver a sus países de origen. Esta fuga de cerebros está causando un daño irreparable al África moderna, máxime en esta era de revolución tecnológica. En la actualidad hay 250.000 africanos profesionales, personal cualificado, licenciados, ingenieros, expertos en nuevas tecnologías, médicos y enfermeros trabajando fuera de África. (Ver Mundo Negro, mayo 2004, pág 32.)

El ministro de Defensa de Ghana, Kwame Addo Kufuor -ex oficial médico y presidente de la Asociación de Médicos de Ghana-, declaró a primeros de agosto, durante un congreso sobre salud, que Ghana podría perder casi 25 millones de dólares hasta el año 2006, si prosigue la fuga de médicos a países extranjeros. Esos 25 millones de dólares es lo que cuesta al Estado formar a 400 médicos.

Esto contribuye también a que, una vez más, un continente como el africano quede relegado a mero suministrador de materias primas, algunas de ellas imprescindibles para las nuevas tecnologías punta de la información. Aparece, otra vez, acogotado por una nueva colonización, más sutil que en el pasado, pero no menos sofocante.

El Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels en idioma kichwa.

Traducción de un libro histórico
Se presentó el Manifiesto Comunista en el idioma de las nacionalidades indígenas Kichua
RAMIRO VINUEZA*

Ante la presencia de numerosos indígenas, inetelectuales, autoridades universitarias y estudiantes, se presentó el Manifiesto Comunista, que ya se ha convertido en una obra histórica de política contemporanea.

10 DE JUNIO DE 2005

Por primera vez se traduce la obra "Manifiesto Comunista" en lengua kichua.
El Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels en idioma kichwa.
Con la presencia de numerosos delegados de comunidades indígenas de las provincias de Pichincha, Cotopaxi, Imbabura, Chimborazo y de la Amazonía ecuatoriana; junto a ellos académicos, estudiantes y autoridades de la Universidad Central del Ecuador y varios dirigentes políticos y sociales, se realizó el lanzamiento del Manifiesto Comunista en idioma kichua. Esta gran obra, redactada por Carlos Marx y Federico Engels, fue aprobada por el segundo Congreso de la Liga de los Comunistas realizada en Londres en 1848. Luego de casi 160 años de vitalidad y vigencia, el Manifiesto, que inicialmente fue traducido al inglés, francés y alemán, ha sido traducido a la mayoría de idiomas en el mundo.

El manifiesto es el resultado de un progreso continuo de la historia del pensamiento, que con Marx y Engels, dio un salto cualitativo extraordinario en su desarrollo teórico, ya que el Manifiesto da paso del socialismo como idea imprecisa y algo confusa, al socialismo como ciencia en constante e inevitable desarrollo, y que permitió que sus autores deduzcan con certeza que el capitalismo cava su propia tumba: “El desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre la que ésta se produce y se apropia de lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables” (Manifiesto Comunista). A este trabajo de traducción al kichua no se le conoce precedentes en el Ecuador.

El joven indígena Juan Alfonso Latacunga, quien tiene una licenciatura en Ciencias de la Eduacación, señaló en nombre del equipo de traductores que “este histórico libro hoy lo ponemos en consideración de todos en nuestro idioma kichua. Pretendemos sembrar las ideas revolucionarias y de la liberación en nuestro pueblo indígena que requiere de una dirección consecuente que luche por el cambio y progreso de todos, en contra de los ricos y de quienes se aprovecharon del movimiento indígena. Quizá este documento esclarezca los conocimientos de los líderes que existen en cada pueblo y en cada nacionalidad. En el Ecuador existen 9 nacionalidades indígenas, por ello pido que se incorporen otros compañeros para traducir este material revolucionario a las lenguas de las demás nacionalidades”.

Agradeció a la dirección nacional del PCMLE y a la dirección provincial de Cotopaxi por haberles confiado este trascendental trabajo, que esperan sea difundido y estudiado por sus hermanos del Ecuador y los hermanos de lucha de todo el continente. “En este trabajo, por ser el primero, seguramente habrán errores, y estamos dispuestos a recibir criticas y sugerencias que nos permitan mejorar este trabajo y continuar con nuestro compromiso de traducir otros materiales revolucionarios que contribuyan a acelerar el proceso revolucionario en el Ecuador, y la construcción del socialismo que anhelamos todos los pueblos oprimidos”.

Por otro lado, Ángel Tipantuña, secretario de Asuntos Indígenas de la Federación Única de Afiliados al seguro Social Campesino (FEUNASSC), recordó que “desde muy pequeños se les obligaba a caminar cargados la Biblia en sus mochilas y a leerla permanentemente; “de esta manera nos volvían sumisos y sometidos al control de la iglesia. Hoy con la traducción del Manifisto Comunista al kichua se está dando una gran contribución para la lucha juventud indígena que vive en la miseria y la desocupación, y que anhela cambios y transformación, es seguro que este material nos permitirá hablar más cerca, debatir, sembrar y alimentar el espíritu revolucionario y libertario que el movimiento indígena necesita para acercar el triunfo de la revolución y el socialismo”.

Oswaldo Palacios, vocero nacional del PCMLE, dijo que “para mi organización constituye una gran satisfacción y alegría poner a disposición de los kihuahablantes, y a todos los que se interesan por conocer a nuestros pueblos y por cambiar la situación de nuestro país, el Manifiesto Comunista, elaborado por Marx y Engel en 1848 y que hoy está traducido al Kichua unificado. En el desarrollo de la acción revolucionaria comprendemos que la difusión de la teoría científica del socialismo es imprescindible hacerlo en los idiomas originarios, para una mejor asimilación de esos pueblos.

Este es un esfuerzo del PCMLE, pudo hacerse realidad gracias a este abnegado grupo de traducción de compañeros indígenas, que trabajaron incesantemente para entregar a los pueblos del Ecuador y del mundo esta versión del Manifiesto Comunista en uno de los pocos idiomas que faltaban, el kichua unificado de América latina. Es una victoria de las ideas y del pensamiento revolucionario frente a toda la escalada criminal y reaccionaria del capitalismo a nivel mundial, sin duda alguna este es un paso significativo de los pueblos indígenas del Ecuador que comprenden cada vez de mejor manera que solo el camino hacia el socialismo, la revolución popular dirigida por las fuerzas revolucionarias, marxistas leninistas y de la izquierda de este país pueden darle a los pueblos indígenas esa liberación social y nacional.

“El proyecto de la revolución ecuatoriana que lo presenta y lo exhibe el PCMLE tiene a los pueblos indigenas como a uno de los componentes indispensables de ese proceso. Sin la lucha y la organización de los hombres y mujeres indígenas del Ecuador no podremos ver la gran obra transformadora del socialismo. Si logramos unir en un solo torrente a los distintos y diversos pueblos del Ecuador, si logramos conjuntar en un solo haz el tricolor nacional, la bandera roja del comunismo y la huipala de los pueblos indígenas, esos serán los emblemas que guíen el proceso transformador, revolucionario del Ecuador.

Porque somos un país plurinacional, plurilticultural, multiétnico y en primer lugar los revolucionarios tenemos que aprender a pensar así, a trabajar así para desarrollar el proceso revolucionario en un país tan diverso como el nuestro”. Palacios terminó anunciando que están trabajando para la traducción del manifiesto comunista al idioma del pueblo Shuar. (Ramiro Vinueza)

Ramiro Vinueza

"El hombre nuevo no es nunca un ser humano acabado".

(Diálogo con Aleida Guevara March).
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Por Néstor Kohan (*).

Ellos lo adoptaron como guía. Cada uno con su historia a cuestas. Cada una desde un ángulo diferente. Algunos pintaban en las paredes "Patria o muerte". Otros, en cambio, "A vencer o morir por la Argentina". Pero todos y todas, a pesar de los matices, más allá de las discrepancias, tenían algo en común: el amor por el Che Guevara..
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El Che encarnó el sueño colectivo de una sociedad mejor y de una revolución en la que creyeron y por la que lucharon nuestros 30.000 compañeros desparecidos. Y no sólo ellos, los que ya no están pero, tercamente, siguen estando. También aquellos que lograron sobrevivir a la dictadura de 1976, desde el exilio externo o la resistencia interna. Y las nuevas generaciones, que no vivieron en aquella época pero comienzan a conocerlo hoy con renovadas esperanzas y con nuevos proyectos de cambios radicales. Gente joven que ya no confía en los políticos del sistema, en los militares cuyos prolijos uniformes están manchados de sangre, en los comunicólogos del poder ni en los empresarios que hundieron al país. Nuevas camadas que ya no toman en serio a los antiguos militantes de aquellos años que se han quebrado, que se han pinchado, que se han cansado y que terminaron rindiéndose a la tristeza de una vida mediocre y rutinaria.
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El Che Guevara, maestro y hermano mayor de nuestros compañeros desaparecidos, tenía en mente regresar a la Argentina. Desde el primer momento de la revolución cubana. Ese era su proyecto estratégico dentro del cual se inscribe la experiencia insurgente de Bolivia, como parte de la revolución continental. No pudo concretarlo físicamente, pero de todas formas llegó a su destino. Su impacto, su influencia, el eco de su pensamiento, su ejemplo y sus ideas se prolongaron y se siguen prolongando en su tierra natal. Fundamentalmente en esta época, cuando el neoliberalismo ingresa en su crisis terminal y nuevas oleadas de jóvenes, de la mano de la rebelión popular del 19 y 20 de diciembre de 2001, se acercan a la política con los ojos bien abiertos y en busca de un nuevo proyecto de vida..
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Para encontrarse precisamente con esos jóvenes, con esos miles y miles de jóvenes que hace menos de un mes lo recibieron a Fidel con un entusiasmo que hacía tiempo no se veía, Aleida Guevara March, la hija del Che, ha venido a la Argentina..
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Pero Aleida - Aliucha, como le decía su papá - no es sólo la hija del Che Guevara. Esta compañera cubana que tiene dos hijas - una de 13 y otra de 14 años - es médica, especializada en alergia en pediatría, aunque durante diez años ha sido pediatra general..
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Tampoco es únicamente médica. Además, es una internacionalista que participó un año (1983-1984) del proceso político que se abrió en Nicaragua con el triunfo de la revolución que derrocó a Somoza y estuvo dos años en Angola (1986-1988), durante la época de la guerra contra los racistas sudafricanos del apartheid. .
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Como cubana, como médica, como internacionalista y también como hija del Che, Aleida Guevara March clausuró junto a Hebe de Bonafini y las Madres de Plaza de Mayo las Jornadas "Che Guevara para el siglo XXI" que acaban de concluir en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. .
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Todavía nos duelen los ojos por todo lo que lloramos con la emoción de ver a esas madres endurecidas por la historia argentina rodear, abrazar, besar y regalarle flores con devoción a la hija de quien fuera el maestro de sus hijos desaparecidos. Aquel mismo que les enseñó (y que nos enseña) que "en una revolución se triunfa o se muere, si es verdadera". Aquel mismo que les dijo (y que nos dice), con una voz serena, pero que llegó a miles de odios receptivos: "las burguesías autóctonas han perdido toda su capacidad de oposición al imperialismo –si alguna vez la tuvieron- y sólo forman su furgón de cola. No hay más cambios que hacer; o revolución socialista o caricatura de revolución". .
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El siguiente diálogo tuvo lugar en la mañana de ese mismo día (el 19 de junio) en que Aliucha fue recibida como una nueva hija y como una hermana en la Universidad Popular de las Madres..
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Néstor Kohan: Actualmente, el movimiento mundial contra la globalización capitalista reclama "otro mundo es posible". ¿Qué tiene que ver el Che Guevara con ese "otro mundo posible"?.
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Aleida Guevara March: ¡Mucho! La cuestión no reside en hacer lo que alguien hizo en una época determinada y en un momento determinado sino en tener esa posibilidad. Hay otra forma de llegar a los cambios. Es como si tú dijeras: "hay varias vías de cambio. El Che tomó por una". Hasta ahora –desgraciadamente- es la única que tiene mayor efectividad. Digo "desgraciadamente" porque la guerra siempre es cruel para cualquier persona pero, en definitiva, a veces, no nos queda otra alternativa. .
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A mí me pasó una cosa muy importante. Un día llegué a Brasil. Conocí al Movimiento Sin Tierra (MST) y vi la pobreza que existe en muchas partes de Brasil. Es la indignación que tú sientes como ser humano. Me pregunto: ¿Cómo es posible en un pueblo donde hay tanta riqueza, tanta tierra tan fértil, donde todo lo que tú puedas plantar, crece, que haya tantas personas con hambre y con necesidades? No me cabe en la cabeza. Y cuando fui viendo todas estas cosas: niños en la calle…niños con droga y muriendo en la calle… la indignación fue creciendo. En un momento yo me dije: no se puede seguir así, hay un límite para la paciencia y para la posibilidad de soportar del ser humano. ¡Hay un límite! Pero luego me puse a pensar: caramba…yo estoy formada en el seno de una revolución socialista, tengo un nivel cultural, soy una profesional, es posible que yo piense así por la educación recibida…Pero cuando fui a Río Grande conocí la historia de Rosa. Una mujer simple del pueblo brasileño que no tenía mi nivel cultural –prácticamente era analfabeta-, que no tenía mi ideología, que no estaba formada en una revolución socialista, pero Rosa dijo exactamente lo que yo había dicho. "¡Es preferible morir defendiendo la tierra a morir de hambre!". Y así lo hizo. Eso me conmovió. Porque no importa ni tu nivel cultural, ni tu ideología, ni donde hayas nacido: eres un ser humano y tienes un límite. Llega un límite a partir del cual ya no puedes soportar que acaben con tu vida, que no haya posibilidades para tus hijos, y ella, Rosa, me lo demostró… .
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En ese sentido me acordé de la presencia innegable del Che. No sólo en América Latina sino en gran parte del mundo que hoy aparece como "globalizado". ¡Se pueden hacer cambios! ¡Es necesario intentarlos! Por lo menos intentarlos…Sentirte satisfecho en el sentido de que has hecho algo para que tus hijos vivan en un mundo mejor. Yo pienso que este hombre, el Che, nos enseña que se pueden hacer muchas cosas. .
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Vos hablás del límite y de la indignación. Estás hablando de los valores y de la ética como motor de la acción. Cuando visitó recientemente la Argentina, Fidel dijo algo parecido: "Calidad de vida no es consumir más ni tener más dinero, sino que calidad de vida es dignidad, patriotismo, autoestima". De nuevo el tema de los valores en primer lugar…¿Pudiste ver por televisión ese discurso que tanto nos conmocionó a los argentinos?.
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Cuando Fidel estuvo en Argentina, yo estaba en Ecuador. Estaba trabajando como médica en Esmeralda, que fue una de las cosas más lindas que me ha pasado en los últimos años. Fue muy poquito tiempo, cinco o seis días. Pero fue una experiencia extraordinaria: tratar de ayudar a un niño, volver a América latina…yo había vivido un año en Nicaragua como médica. Fue una experiencia muy, pero muy especial. Pienso repetirla en algún momento…Entonces no pude oir ni ver directamente aquel discurso famoso de Fidel porque en Ecuador no se transmitió. Sin embargo un periodista de Argentina intentó contactarse conmigo y no se pudo…No obstante, en Cuba he visto cosas al respecto. El 14 de junio hablé con Fidel. Me habló del viaje a Argentina, de lo entusiasmado que él se sintió por el recibiendo, por el calor humano, sobre todo por los jóvenes. Me dijo que le llamó mucho la atención esa acogida juvenil. Se sintió muy bien, de verdad, se lo veía feliz cuando hablaba de su viaje a Argentina..
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Para mí es doble satisfacción. No sólo como latinoamericana, en definitiva, sino también porque este hombre, Fidel, es como un padre para mí. Entonces el hecho que me lo traten bien, pues me da mucha alegría. .
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En ese discurso Fidel habló bastante del Che como ejemplo para la juventud. ¿Qué sentís vos cuando te enterás o leés o escuchás que Fidel le habla a la gente joven de tu papá?.
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Mira, yo tuve que escribir el prólogo del libro Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo [El diario inédito del Che. Buenos Aires, Sudamericana, 1999]. Para hacerlo, me senté esa vez varias horas con Fidel. Porque yo quería una información de primera mano….
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Allí, al comienzo, hay una carta inédita de Fidel al Che… .
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Exacto. Le pedí a Fidel permiso para publicarla, él me lo concedió. Pero en definitiva lo que más me gustó fue esa conversación porque hacía rato que no nos veíamos así y tuve la oportunidad de decirle: "mira, tío, cuéntame algo de mi papá…"..
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¿Vos le decís "tío" a Fidel?.
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Sí, de toda la vida le digo tío. Le dije: "A ver…cuéntame algo de papi…todo el mundo dice que ustedes…que si discutían…cuéntame alguna discusión entre ustedes dos…". Y entonces él me contó que cuando ellos caen presos en México, tío le dice a todos los compañeros que nadie puede hablar de su filiación política. ¡Nadie!..
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Y el Che dijo que él era marxista….
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Bueno, tío me dice: "¿Qué crees que hizo tu papá?" No solamente dijo que era marxista…además discutió con el esbirro [el policía] que lo tenía preso sobre la personalidad de Stalin…Y tío me dice: "A ver…¿qué hago con tu papá?" [risas] "Claro, nos dan la libertad a todos y el único que se queda preso es tu papá…Dime: ¿qué hago? En ese momento quería discutir, pero cuando lo vi y me dijo que no podía mentir…¿sabes qué? Lo entendí. Porque tu papá era así. No podía mentir ni siquiera en esos momentos. Y lo entendí. No hubo una discusión. Yo iba molesto porque no se había cumplido una orientación y él estaba pagando las consecuencias. Pero cuando hablé con él, y le miré a los ojos, y me dijo con esa simple expresión: «No puedo mentir» ya la cosa fue tranquila…¿Qué le vamos a hacer? Él es así…". Y mi tío se sonreía cuando me contaba todo esto. .
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Fue muy bonito para mí porque él empezó a contarme cosas de mi papá…pero no se daba cuenta: ¡Estaba hablando de mi papá en presente! .
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Entonces yo me empiezo a sonreir y él me mira y me dice: "¿De qué te sonríes?". Yo le contesté: "Me río de ti". Y entonces me dijo Fidel: "¿Cómo que te ríes de mí?". Yo le respondí: "Sí, tío, tú no te das cuenta pero estás hablando de papá en presente. Y a mí me da la sensación de que mi papá va a entrar en cualquier momento por la puerta". Y él me dijo: "Lo que sucede es que tu papá está presente". Fue una cosa muy especial para mí, muy bonita. .
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La cuestión es la siguiente: hay veces que se cumple lo que José Martí decía: la muerte no es verdadera, cuando tú has cumplido bien la obra de la vida. Quedas en tu gente, de esa manera. El que Fidel le hable a la juventud de un hombre que tiene muchísimas similitudes con él mismo es bien bonito. Porque habla del ejemplo de este hombre, hasta dónde ha llegado su propia generación, hasta dónde han llegado sus propios amigos. Pero además, de este mismo hombre que habla con esa calidez humana, con esa sencillez de un amigo que está presente siempre. Es muy lindo. De verdad, a mí me conmueve siempre. .
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En muchas biografías siempre se intenta focalizar la mirada del lector en supuestos conflictos de Fidel con el Che…también se afirma que el Che se va de Cuba por sus peleas con Fidel…¿Cuál es tu opinión al respecto?.
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Hay una cosa importante que papi dice en este libro sobre el Congo. Tú sabes que cuando Fidel lee la carta de despedida, en el Congo hay cubanos con mi papá. Y ellos se sienten un poco "traicionados". Mi papá lo describe y lo dice en el libro. Porque habrán dicho: "Nosotros hemos venido hasta el fin del mundo con este jefe cubano, y resulta que este jefe se nos va…es decir, que se despide de nosotros y nos deja…¿cómo es esto?". Para los compañeros cubanos que estaban allí fue difícil entender esto en un primer momento. Después se dieron cuenta de que era simplemente una liberación a Cuba de cualquier responsabilidad por los hechos futuros. Pero en ese momento fue difícil para un cubano entender que tu jefe, con el que tú estás combatiendo en otras tierras del mundo, se despida de tu patria. .
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Esto provocó en la gente distintas reacciones. Unos de admiración, porque este hombre renuncia a su puesto de ministro y vuelve al combate. Pero no podían dejarlo pasar los enemigos de la revolución cubana. Y lo utilizan, desde aquel primer instante, como si hubieran habido diferencias entre Fidel y el Che. Es decir que a esta gente mediocre, a esta gente oportunista, no se les ocurre que haya hombres con capacidad tan grande de amar que puedan renunciar a sus propias vidas como seres humanos en beneficio de otras personas. Eso no les cabe en la cabeza..
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Yo siempre digo: la gente que admira al Che, que lo respeta, ¿puede pensar tan mal de él en el sentido de que un hombre se va de un país, se va molesto con el jefe de ese país y deja a sus hijos y a su mujer detrás? ¿Cómo es posible esto? ¿Qué clase de calidad humana tendría mi padre si se va él bravo [enojado], molesto, y deja detrás a sus seres queridos? Sería degradar por completo al Che como persona. Ya por allí esto no tiene una base sólida..
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¡Hay que pensar un poco más de lo que te han enseñado a ver todos los días en la prensa o en la televisión! Hay que pensar, simple y llanamente, como ser humano, como persona que siente y que tiene necesidades de amar. .
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En ese sentido hay que darse cuenta que tú eres el único que te pones limitaciones para la vida misma, tú eres el único que estás pensando en tu casa, en tu carro, en tu televisión, en tus hijos para la universidad futura, pero te limitas a pensar simplemente en ti y en ese pequeño entorno y no te das cuenta que seguimos siendo personas sociales y que seguimos viviendo en comunidad. Y que tú hoy puedes seguir teniendo estas riquezas porque hay otros hombres viviendo muy mal y a los que están explotando continuamente para que tú vivas un poco mejor. Cuando te das cuenta de esa realidad, que es este mundo brutal, y tomas conciencia, ya no puedes disfrutar de tu casa, tu TV, tu carro, sino que quieres que haya mucha más gente que tenga por lo menos la posibilidad de vivir con dignidad. .
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En ese sentido creo que hay que luchar. Está demostrado. No cae nada del cielo. ¡Hay que luchar! Si quieres tener las cosas que quieres, tienes que luchar. El Che era conciente de estas cosas. No podía vivir feliz en un hogar establecido, con amor, con ternura, con las cosas materiales –no lujosas, pero sí estables- si había personas, muchas mujeres y muchos hombres que necesitaban lo mínimo para vivir y no lo tenían..
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El Che no era un dios ni se consideraba un dios. El hombre tiene la capacidad de soñar….
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Tampoco era un "superhombre"….
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¡No! Sucede simplemente que tú tienes la capacidad de soñar pero además tienes la capacidad de hacer realidad esos sueños. Eso es lo que nos diferencia de las demás especies que hay en el planeta. No solamente soñamos sino además somos capaces de hacer realidad esos sueños. Él intentó hacer realidad el sueño de un mundo mucho mejor, como empezó esta entrevista. En ese sentido hay que trabajar. Hay distintas vías, siempre, él escogió la que pensaba que en ese momento era la más eficaz y, desgraciadamente, no hemos demostrado que haya otra más eficaz que esa. Por eso hizo lo que creía que tenía que hacer. .
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En ese sentido, Fidel no hace lo mismo porque su compromiso con el pueblo de Cuba es mayor y no puede hacerlo. Pero sino le hubiera gustado…Son hombres muy similares en esas cosas. Ellos, los dos, tenían y tienen el sueño de un continente unido. Esto no es de Fidel y el Che. Es de Bolívar, O’Higgins, Sucre, San Martín…Son muchos hombres los que han tratado durante toda la vida de que la gente se dé cuenta que nuestras fronteras son, prácticamente, artificiales. Desde mucho tiempo antes de que llegaran los españoles ya eran artificiales, pero a partir de ellos, más todavía. Hay un pueblo con raíces culturales e idiosincrasias muy parecidas desde el río Bravo hasta la Patagonia. Somos un continente y podemos vivir como un gran pueblo. Pon el ejemplo de las Malvinas. Cuando ocurren los hechos de las Malvinas, ¿cómo nos comportamos los cubanos, que vivimos un una islita allá arriba? ¡Queríamos venir a apoyar al pueblo argentino a todo lo que diera!.
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Para apoyar al pueblo… no a la dictadura militar….
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¡Al pueblo! Hablo de "pueblo"… fíjate. Porque las Malvinas no solamente fue un problema político y militar, sino que tocó las raíces de un pueblo. Y nosotros activamos todos nuestros sentimientos en relación a los sentimientos del pueblo argentino. Es lo único que nos importa siempre. Nunca los gobiernos. Los gobiernos vienen o van, el pueblo queda. En el pueblo es en quien pensamos, con ese pueblo es con quien queremos seguir trabajando y con quien queremos seguir unidos. Esa es una realidad..
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Piensa: ¿dónde se toca muchísimo tango, en este continente? En La Habana…En La Habana se dice tango, se dice Argentina, se dice Libertad Lamarque…toda una serie de cosas que son también nuestras, de los cubanos….
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Tendrían que llevar también el rock argentino….
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Bueno, también se oye. Fíjate que se oye mucho a Fito Páez. Es muy conocido, así como también León Gieco. Y en el folklore "la negra" Mercedes Sosa. Todos ellos hacen levantar al pueblo. Cuando ellos cantan, el pueblo cubano se siente identificado. Son pequeñas muestras de cómo podemos comunicarnos, pero perfectamente bien. Tenemos cosas muy similares a nivel continental..
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Vos hablás de la revolución cubana como un proyecto continental…por eso hablás de Bolívar, de Martí, de San Martín…Ahora bien, cuando el Che y sus compañeros van a combatir a Bolivia, muchas biografías sugieren que Cuba los abandonó…¿qué pensás de ese tema?.
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En primer lugar, aquel que dice eso no tiene idea de lo que es una guerrilla. Simplemente se deja manipular por una información malhabida, que es bastante numerosa y que circula mucho en nuestros medios. Si alguien conoce de guerra de guerrillas sabe que es independiente de cualquier país y de cualquier gobierno. No puede depender de ningún lugar. Es una guerra de guerrillas, un grupo de hombres que decide hacer una actividad independiente de cualquier tipo de Estado. Es lo primero que se decide. .
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Cuba no puede estar en comunicación directa con este grupo guerrillero. Sin embargo lo estuvimos. Hasta el último momento el Che y Fidel tienen contactos. ¡No como jefe! Sino como amigos, como hermanos…con el fin de informarse. En esa guerrilla hay un grupo de cubanos. Acuérdate que hay sentimientos muy fuertes en mi pueblo, al punto tal que treinta años después de muertos estos compañeros, se nos dio la posibilidad de buscar sus restos y el pueblo cubano, en plena crisis económica, en pleno período especial, se gasta lo que haya que gastar para buscar estos restos. Ni siquiera a estos hombres, a los restos de esos hombres. .
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¿A alguien se le puede pasar por la mente que ese pueblo (y subrayo "ese pueblo") podría abandonar a alguien? .
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¿Qué hemos hecho con el niño Elián? ¿Qué estamos haciendo con nuestros cinco compañeros presos en EEUU? .
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¡Nunca hemos abandonado a nadie! Es un pueblo que sabe lo que significa cada uno de sus hombres, cada una de sus mujeres, cada uno de sus niños. Es un sentimiento que es muy viejo en una pequeña islita que está aislada por el mar…esa sensación de que tienes que ser solidario, tienes que ayudar al que lo necesite, esté donde esté…eso es muy fuerte. No hay ningún cubano –nunca- que haya ido en una misión internacionalista, sea en educación, sea en salud pública, que se haya sentido solo o abandonado por el pueblo cubano. No digo "gobierno", digo "pueblo", fíjate. En Cuba se identifica gobierno y pueblo, para ustedes no. Por lo tanto yo hago esta diferenciación para ustedes, para nosotros es el mismo tema. Para nosotros nuestro gobierno es nuestro pueblo, porque nosotros lo elegimos directamente, así que es nuestro. Pero para el entendimiento de los demás, hago la diferenciación. .
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¿Abandonados? ¡Nadie! ¡Jamás!.
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¿Qué pasa? Hay cuestiones que tú no puedes impedir. La guerrilla se mueve por distintos lugares y va a sitios donde no hay comunicación, no solamente con Cuba sino tampoco con la gente que esté en la ciudad de ese mismo país. Es imposible. Por eso se llama guerrilla, en continuo movimiento y en movimiento independiente. .
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Recién tú utilizaste una expresión…me hablabas del "proyecto continental latinoamericano"…Cuba siempre ha soñado precisamente con eso, con integrarse al resto del continente y hacer una sola fuerza para que podamos enfrentar al enemigo del norte y también al de más allá del Atlántico. Porque Europa también es un sistema muy poderoso e igualmente capitalista. Nadie se puede engañar. Podrá ser menos agresivo que los yanquis, pero….
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No hay un capitalismo bueno y un capitalismo malo….
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No, no, no…es el mismo perro con diferente collar. Pero nada más. En ese sentido está bien claro que solamente unidos, nosotros, podemos elevar el nivel de vida de nuestros pueblos y hacer cambios importantes en nuestros pueblos. Si no hay unidad, no hay fuerza. Y eso lo ha demostrado la historia. .
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Ahora bien, hay gente que intenta confundir en esta cuestión de las guerrillas. Hay cubanos que pelean junto a mi papá en Bolivia, pero eso no significa como se ha dicho por allí, que todo eso fue "una extensión de la revolución cubana"….
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También se utilizó el término, contra la estrategia revolucionaria cubana, de una supuesta "exportación de la revolución"… .
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¡Eso es imposible! Y tiene que quedar bien claro. Si en un lugar hay un movimiento social, hay un movimiento guerrillero, tiene que venir del pueblo. Tiene que haber raíces. En Bolivia, en ese momento, había un movimiento fuerte de los mineros, estaban armados, etc….
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Incluso hubo un apoyo explícito de los mineros de Huanuni. Allí, en la noche de San Juan, el ejército asesinó a casi 90 trabajadores mineros acusándolos de su apoyo y vínculo con la guerrilla….
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Exactamente. Entonces ya hay allí algo de pueblo, algún movimiento que te permite ir y tratar…Bolivia tiene fronteras con varios países latinoamericanos, selvas que nadie puede controlar, se sale y se entra y tú puedes provocar que vaya gente a entrenarse, a prepararse…eso sí lo puedes hacer, eso sí puede ser comprensible, pero si tú no tienes la base en tu propio pueblo, no hay guerrilla que pueda triunfar ni que se pueda "exportar". .
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En el terreno de las impugnaciones clásicas contra el Che, contra su práctica política y su pensamiento político, suele calificárselo de "foquista". Un término absolutamente peyorativo y despectivo, impugnador. Fundamentalmente a partir de un libro de Régis Debray. No del Debray que hoy arremete contra el Che y contra la revolución cubana, sino del joven Debray, aquel muchacho francés discípulo de Louis Althusser que escribiera Revolución en la revolución intentando "defender" a la revolución cubana. Allí el joven Debray, con todas las luces de París y rodeado de todo el prestigio de haber publicado en la revista de Sartre, intentaba hacer "LA TEORÍA" con mayúsculas de la revolución cubana. Y entre otras cosas más que discutibles, como desconocer toda la historia política previa de la revolución cubana, los movimientos de los cuales emerge Fidel Castro, los movimientos estudiantiles, los movimientos obreros, la lucha rural y urbana al mismo tiempo, Debray afirma que la guerrilla debe estar completamente aislada de las masas populares, debe estructurarse a partir de "un foco" aislado….
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Es cierto, pero en realidad sucede todo lo contrario. Es innegable que la guerrilla nace de un núcleo armado, que no es todo el pueblo sino una pequeña cantidad del pueblo. Pero: ¿qué hace la guerrilla? ¡Movilizar opinión! Primero que nada: la guerrilla existe porque hay un movimiento de base, popular, que permite que exista. Una vez que logra esto, ¿qué tiene que hacer? Fomentar el trabajo con esa base popular. Que el campesino que esté cerca entienda, ayude, comprenda, ¡participe activamente! Y entonces, a partir de allí, empezamos a tener, de verdad, un cambio….
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En Bolivia había un movimiento popular importante. Ellos, el Che y sus compañeros, no cayeron del cielo….
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Sí, por supuesto. Los problemas que surgieron allí tienen que ver con la dirección del Partido Comunista. Fíjate bien que digo "la dirección". Porque la gente, a veces, dice "el Partido Comunista Boliviano traicionó". ¡No, no! El problema no es el Partido Comunista de Bolivia. ¡Es la dirección! Es esa dirección la que tiene conflictos con la dirección de la guerrilla. No es el Partido Comunista. No se puede ser injusto, tampoco, con eso..
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Inti Peredo, Coco, Loyola Guzmán, por ejemplo, eran miembros del Partido….
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No sólo ellos…Hubo otra gente, que ni siquiera fueron a la guerrilla, pero que estaban en la ciudad. Y siguieron siendo fieles a todo, y después siguieron fieles a la lucha. Todavía quedan vivos algunos de esos compañeros. Por ejemplo está Loyola. Entonces, uno tiene que tener mucho cuidado a la hora de hablar y de emitir criterios. .
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Entonces la traición fue de la dirección del PCB….
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Yo diría de una parte de la dirección. En ese momento tenía el poder en las manos….
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Y respondía a los soviéticos….
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No sólo responde a los soviéticos. Responde también a sus problemas personales, que es lo malo. .
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Mario Monge, aquel secretario general, terminó como empresario en Moscú….
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Está bien. Pero no es tan importante eso, lo que importa es él, como ser humano. No tanto la influencia de los soviéticos o no los soviéticos. Lo que sucede es que Monge quería dirigir la guerrilla desde la ciudad y eso es imposible. Te estoy diciendo que a veces la guerrilla no tiene comunicaciones con la ciudad, ¿cómo puede dirigirla entonces desde allí? ¿Cómo puede hacerlo sin saber lo que se está haciendo? Una guerra de guerrillas es así, es una actividad continua y se necesitan tomar decisiones inmediatas. .
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¿Monge tenía ese proyecto?.
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Sí, tenía ese proyecto y allí vienen las discusiones y enfrentamientos con el Che. .
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Muchas veces se ha hablado de que "el Che Guevara va a Bolivia a morir, buscando la muerte". En la reciente y mediáticamente promocionada biografía argentina de Pacho O’Donnell, titulada Che, la vida por un mundo mejor [Buenos Aires, Sudamericana, 2003] el autor habla de una especie de "compulsión suicida" de Ernesto Guevara. O utiliza materiales de otros, donde por boca de terceros, O’Donnell afirma la idea de la "compulsión suicida", la "precoz intimidad con la muerte" o también describe una supuesta "muerte ineluctable marcada por el destino"….
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Esas son afirmaciones psicológicas de pacotilla que no tienen nada que ver con la realidad histórica. Quizás se han psicoanalizado ellos mismos….
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El Che le tenía una gran respeto al psicoanálisis… .
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Sí, es verdad, pero depende de quien lo haga. .
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Y la orientación política del psicoanalista….
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No solamente la orientación política. Sino también lo centrado que tú estés para hacer y ejercer el psicoanálisis. .
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Por ejemplo, en el Diccionario de Filosofía que el Che comenzó a elaborar a los 17 años, y que ustedes conservan en el Centro Che Guevara de La Habana, ¡aparece Sigmund Freud al lado de Carlos Marx! Cuando en la izquierda tradicional se presentaba a Freud como alguien opuesto a Marx….
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Sí, sí, sí. El hombre tenía una cultura extraordinaria, pero fíjate que él siempre va preguntándole a la vida. Él no se conforma con lo que lee o con lo que le dicen que es. Él va viendo estas cosas en la práctica, en su vida cotidiana y va llegando a conclusiones. Pueden ser las mejores o no. Después volverá a leer a alguien, vuelve a confrontar y llega a nuevas conclusiones. Es un hombre en crecimiento, nunca se cierra. Nunca piensa que él ya tiene la razón. .
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¡Todo el tiempo él está aprendiendo! ¡Aprender es la palabra básica en la vida de mi papá! ¡Siempre! La vida es un continuo mecanismo de aprendizaje y tú tienes que estar abierto para aprender de tus propios errores. .
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Entonces su proyecto político no tiene nada que ver con una pulsión o un instinto de muerte….
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¡Qué va a tener que ver con un instinto de muerte! Hay una postal preciosa. Mami no la ha encontrado. Yo juro que leí esa postal de niña. En la postal hay como un arco de piedra y él le dice a mi mamá: "Algún día pasaremos debajo de este puente tomados de la mano y rodeados de críos". .
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¡Él piensa en el futuro! ¡Él piensa en la vida! Él le dice en una carta a mi hermano Camilo: "No digas malas palabras en la escuela y tú Ernesto: crece, que si hay imperialismo todavía, tú y yo saldremos a combatirlo. Si esto se acaba, tú, Camilo y yo nos iremos de vacaciones a la Luna". Él piensa en una vida de regreso, de conjunto, no se sabe si en Cuba, si en Argentina, si en Brasil o en la Conchinchina…¡No importa el lugar! ¡Pero sí le importa el regresar, el volver a ver a sus hijos y a su mujer! Pero él es un guerrillero y un hombre inteligente y sabe que en un movimiento revolucionario se triunfa o se muere, si es verdadero. Y esa también es una verdad. .
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Cuando tú dices que vas a hacer algo, sabes que pueden haber riesgos en el intento. Y tú tienes que tener capacidad para asumirlos. Eso es cierto. Pero no solamente tienes que pensar que vas a morir. ¡Tú vas a triunfar! ¡Tú vas a hacer un cambio! Tú vas a buscar algo nuevo…Ah, pero en el camino puedes perder hasta la vida. Sí, es cierto. Es algo que tienes que aceptar dentro del mismo mecanismo real que tiene la vida, no lo puedes cambiar. Es simple. Yo no sé realmente porque hacen tanto "rollo" con cosas simples en la vida. .
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Tú tomas una decisión: por ejemplo ser maestro. Sí, pero solamente ser maestro, emitir un conocimiento y volver a tu casa para cobrar un salario. O sino vas a intentar educar a otra persona. Es diferente educar que enseñar. Tú decides qué es lo que quieres hacer. Pero sabes que si tomas el riesgo de educar, estás poniendo parte de tu vida en ello..
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El Che puso parte de su vida en ese proyecto….
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Exacto. Esa fue su decisión. .
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¿Alguna vez la CIA o algunos de los organismos de la inteligencia norteamericana intentaron cooptarte a vos o a alguno de tus hermanos –tomando en cuenta que son, precisamente, hijos de uno de los grandes líderes revolucionarios- para ponerlos en contra de la revolución cubana?.
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¡No! ¡Realmente no! [risas]. .
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Mira, lo que pasa es que ¡es muy importante quien te educa!. A mí me educó mi madre y a nosotros nos educó nuestra madre. Ella es una mujer combatiente, guerrillera clandestina, y después estuvo junto a mi papá en el Escambray y todo lo que llegó al triunfo de la revolución: Santa Clara, la llegada a La Habana, ella llegó con él. Y no era su amante. Era una combatiente más. Ellos tienen sus relaciones en La Habana, ya al triunfo de la revolución, donde se enamoran. Pero el resto del tiempo ella fue una combatiente más dentro del Ejército Rebelde. Mi madre lo amó a mi papá con una intensidad extraordinaria. Mi papá a ella también. Y ella transmitió ese amor por este hombre a sus hijos. Es una cosa muy linda, porque tú aprendes a amar a esa persona no como tú quieras que sea esa persona sino como esa persona realmente es. Tú la amas porque la respetas, porque la admiras, porque has logrado entender quien es esa persona. Ella, mi mamá, hizo que tuviéramos esa sensación de integridad. Inculcó a sus hijos el respeto a los seres humanos y a su revolución. .
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Una vez una señora me pregunta: "Doctora: si usted tuviera que decidir entre sus hijas y la revolución, ¿qué decidiría?". Te juro que no lo pensé ni dos segundos. Le dije: "La revolución, porque yo amo a mis hijas y como quiero a mis hijas quiero para ellas lo mismo que he tenido yo o incluso mejor. Nunca otra cosa". Sucede que la revolución me da la posibilidad de que mis hijas vivan con integridad y con entereza. Por lo tanto hay que defender la revolución. .
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Eso lo aprendí desde muy pequeña y lo he vivido. Yo me fui a Nicaragua. Yo era el mejor expediente de mi facultad de medicina y me fui a Nicaragua porque yo quise. Y mi mamá me dijo: "Oye, ¿qué vas a hacer?". Yo le dije: "Lo que tú me enseñaste... Voy a llevar a la práctica todo lo que me has enseñado". Y lo hice y me siento muy satisfecha de haberlo hecho. Y no es una sensación hipócrita…sí es romántica, sí es romántica porque todo en nosotros se mueve con mucho romanticismo….
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El romanticismo no es una mala palabra, aunque muchas veces se la usa como "acusación" o impugnación….
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Por supuesto, es lo que te hace mover. Esas cosas muy lindas. Un niño que se siente mal y en sus labios ves una sonrisa, tú logras que te sonría. Ese es el premio más grande que un ser humano puede lograr….
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Vos te fuiste a Nicaragua porque querías, no porque nadie te obligara. ¿Seguiste fiel al internacionalismo de tu viejo?.
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Sí, sí, sí. Los cubanos lo llevamos en la sangre. Acuérdate de lo que decía Martí: "desde el río Bravo hasta la Patagonia, para Cuba es patria". Además Fidel nos dijo: "Nosotros no solamente somos latinoamericanos. Somos afrolatinoamericanos". Y es verdad. Nuestra cultura tiene una gran base afrolatinoamericana. ¡A mucha honra y muchísimas gracias!, además. Es lo único que le agradecemos a los españoles. Después de todo. La esclavitud fue una cosa brutal, pero ha permitido mezclas extraordinarias, también. Esto es la única ventaja que yo le veo a todo el horror que ha vivido la humanidad con la esclavitud..
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¿Ya eras médica cuando fuiste a Nicaragua?.
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Me gradué como médica en Nicaragua. Fidel preguntó a los internos si queríamos ir a pasar el último año de la carrera allí y le respondimos que sí. .
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¿Algunos de tus hermanos también fue internacionalista? .
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Ernesto estuvo en Angola y Camilo en Nicaragua. .
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¿Qué quería decir el Che cuando hablaba del "hombre nuevo"?.
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Él hablaba siempre de una sociedad diferente. Para crear una sociedad diferente, tienes que crear un ser humano diferente. No podemos tener las mismas trabas que tenemos en la sociedad capitalista. .
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Esta cuestión del materialismo brutal, de pensar solamente en lo que vas a lograr económicamente en tu vida, no puede suceder ni reproducirse en una sociedad donde se intenta construir una comunidad, un grupo genuino de personas..
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Mira, en la Argentina yo estuve invitada por la señora Mirtha Legrand….
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( …).
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Bueno, fijate tú, puedes hacer todas las muecas que tú quieras pero en Cuba se le quiere muchísimo como artista porque nosotros vivimos muchos años con las películas argentinas de esa época. Es cierto que eran tonterías, ya sea dramas o películas como comedias, pero era indudable que en esa época había un cine muy fuerte en la Argentina…y nosotros lo disfrutábamos. Esa es la verdad. ¡Te estoy hablando de raíces culturales que son similares!.
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En la Argentina todo aquello fue reemplazado posteriormente por el cine norteamericano y las series de televisión yanqui… .
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En cambio allá, en Cuba, nos gusta mucho el cine latinoamericano. Hemos luchado por eso. Tenemos el festival de cine latinoamericano en Cuba. Creemos que en nuestros pueblos tenemos caudal para contar con un cine propio. Lo que sucede es que, muchas veces, es un cine muy duro porque muestra nuestras realidades. Y alguna gente rechaza ese cine porque además de vivir estas realidades, no quiere revivirlas en el cine. También es lógico. Pero tenemos que aprender a luchar por nuestras cosas. Martí decía que "nuestro vino es agrio pero es nuestro"..
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La creación de esa cultura latinoamericana - de la que el cine forma parte - también es parte de la creación del hombre nuevo….
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Por supuesto. Entonces recuerdo que Mirtha Legrand me invita a su set televisivo y hablamos del libro que yo prologué, Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo, y entonces en un momento ella me dice que sentía mucha pena porque se iba gente de Cuba, el tema de los balseros…, y me pregunta sobre eso…La miré a los ojos y le dije que eso me da mucha tristeza. En mi sociedad la gente tiene que aprender que lo importante no es el grosor que tenga tu bolsillo o tu cuenta bancaria sino la capacidad que tienes para ayudar a otro ser humano. Eso es muy lindo decirlo pero muy difícil entenderlo. Y a veces conlleva a sacrificios importantes en la vida del ser humano. Y no todo el mundo está de acuerdo en hacerlos. .
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No entender esa capacidad de dar, y de recibir –porque cuando tú das, tú recibes mucho más- es muy triste. Lo triste es que haya gente que se eduque en mi sociedad y no sea capaz de entender estas cosas. Me da tristeza, me da pena. De verdad te lo digo. No sabes cuánto que disfrutas cuando tú te sientes útil como persona, cuando tú ves que con tu esfuerzo estás logrando que alguien viva un poquito mejor. ¡Qué alguien esté más contento con lo que tiene! ¡Qué alguien disfrute más la vida! Eso es muy lindo. Y eso algo que uno tiene que llevar dentro. .
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El proyecto de crear hombres y mujeres nuevos no es una idea abstracta….
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¡No! Es una realidad y una necesidad. ¡Tienes que aprender a sentir de esa manera para poder comprender la nueva sociedad! El hombre nuevo no es nunca un ser humano acabado. El Che lo dijo varias veces. .
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El hombre nuevo como proceso abierto….
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Exacto. El proceso económico también va transformando el proceso humano y la creación de un nuevo tipo humano influye el proceso económico. Ambas cosas tienen que ir mezcladas. Hay que ir cambiando la economía pero el ser humano que vive en esa economía tiene que ser capaz de ir transformándose a sí mismo. Es un proceso difícil en el momento que vivimos. Todo lo que está a nuestro alrededor, alrededor de Cuba, es contrario a lo que nosotros decimos y hacemos. Y ya ves cómo nos tratan en algunas partes del mundo….
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Pero no importa, cuando uno sabe que lo está haciendo de verdad a partir del corazón y cuando lo que está haciendo es lo que tú crees que tienes que hacer, las cosas caminan. Y hay fuerza. ¡Hay una fuerza tremenda en mi pueblo!. Mirtha Legrand me dijo: "Se está yendo gente". Es verdad. Se puede ir gente... Pero somos muchos los que nos quedamos. ¿no? Y hay muchos que intentamos hacer que nuestra sociedad sea cada día más perfecta y más humana. ¡Y tenemos miles de errores! Estamos a años luz de la perfección. Cometemos todos los días errores, pero lo importante es saber rectificarlo y saber aprender de esos errores. .
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¿Es difícil o pesado ser la hija del Che?.
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[Risas] Mira, hay una cosa real. Hay gente que viene a preguntarte porque eres la hija del Che, no porque seas Aleida, la doctora cubana. Sino porque eres Aleida …Guevara, la hija del Che. Está bien. Si eso te permite aclarar situaciones, ayudar a entender mejor a mi pueblo, si eso permite que yo sea más útil para mi gente, ¡Aleluya! No hay problema. Lo aceptamos. .
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De todas maneras, con mi mamá nosotros aprendimos que somos seres humanos como otro cualquiera. Ni mejores sin peores. Con nuestros propios defectos y virtudes. Somos los hijos de un hombre muy especial, pero no somos él. Esa es la verdad. Yo siempre digo que no me comparo ni con la uña de un dedo gordo. Para mí, mi papá es un ser mucho más completo, con una sensibilidad extraordinaria que yo no he logrado alcanzar, todavía. En un poema que alguna vez le hice yo decía: "Yo agradezco a mi papá no solamente la vida, sino también la oportunidad de vivirla con amor y valentía". .
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Él y mi madre, los dos, me enseñaron a vivirla así, de esa manera. Sufro como todo el mundo y a veces me siento impotente, como por ejemplo frente a las agresiones al pueblo palestino, la guerra de Irak o frente a un niño que muere en las calles de Brasil y tú no haces nada contra eso. Todo esto te llena de ira. Pero esa es la vida que he elegido. Y me siento feliz cuando voy a un campamento del MST brasilero o cuando por allí me preocupo por un niño para que tenga sus zapatos o puedo ponerle un estetoscopio en su pechito y diagnosticar tal cosa…¡Tratar de ayudar! .
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Ahora mismo en Esmeralda, en Ecuador, vi 196 muchachos en cinco días. No almorzaba, eso fue una maratón. Hice 25 pruebas de alergia. ¡Me sentí útil y necesaria! Y lo más lindo es que yo no cobré absolutamente nada por eso. Mi país me pagaba igual el sueldo, aunque yo no estaba trabajando en mi país sino en otro. Así son las cosas. Mis hijas viven en Cuba. Están protegidas. La mayor, que tiene 14 años, acaba de ganar el carné de la Unión de Jóvenes Comunistas (UJC) y eso me da mucha satisfacción. Yo he tratado de educarlas de forma abierta. Una me dijo "Yo quiero ir a la iglesia". Pues bien, que vaya a la iglesia. Me preguntó: "¿Tú no me acompañas?". Yo le dije "No, mi amor, no te acompaño. Yo no creo ni en la paz de los sepulcros. Pero si tú quieres ir, vé". Y mi hija fue. Se sentó en la iglesia. Fue la primera vez. Fue la segunda vez. A ella le gustan mucho los animales. Un perro entró a la iglesia y un cura lo sacó a patadas. Ella dijo "Si esto es la representación de la casa de dios, pues yo me voy también". Entonces ella misma fue aprendiendo con su propia experiencia lo que quería hacer. Yo no se lo impuse. Ella me conoce y sabe cómo pienso. Y conoce a sus abuelos perfectamente bien. Y los admira. Pero eso no quiere decir que tenga que ser como sus abuelos. Ella escoge. Ella dice. .
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Ahora la mayor hizo todo el esfuerzo por ganarse el carné. No es fácil ser militante de la Unión de Jóvenes Comunistas con tan corta edad. Hay que hacer todo un esfuerzo en el estudio…Y quería que ella vaya a estudiar a una escuela como la Lenin, que es de las mejores y que haga el esfuerzo. Si no lo logra por las notas y el estudio, aunque sea hizo el esfuerzo. No importa, con tal que haga el esfuerzo. ¡Lo hizo y lo logró!. Son pequeños logros en la vida de un niño pero le van demostrando que puede hacer las cosas cuando quiere. Ella, no yo, ni tampoco su abuelo, el Che Guevara. No la presión de otra gente. Ella misma. Así es como nosotros queremos que sean nuestros jóvenes. Que luchen por lo que quieren y si no lo conquistan hoy, con esfuerzo tendrán otras posibilidades mañana. Eso es lo que nosotros queremos para las nuevas generaciones..
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Cuando hablamos con tu mamá en La Habana nos había dicho que ella no tenía un interés especial en que volvieran los restos. ¿Vos qué opinás del regreso de los restos de tu papá a Cuba?.
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La verdad es que tampoco. La única que realmente quería era mi hermana Celia. El resto de los hijos y también incluyendo a nuestra madre, recordamos que mi papá dijo "Donde cae el hombre, queda". Pero nos dimos cuenta que a partir de que se supiera donde estaba, se podría convertir en un gran negocio para quien lo explotara. Y no nos gustaría eso. Así que decidimos, en definitiva, que el pueblo cubano tuviera la última palabra. Porque era un sentimiento para ellos importante. Nosotros dijimos: que se haga la voluntad de nuestro pueblo. Si podemos traerlos, los traemos. Nosotros estamos de acuerdo..
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Si tuvieras que elegir un recuerdo de tu papá, cuál elegirías?.
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El que más me gustó, siempre…mira, son los recuerdos que tú relacionas con las personas, pero además, lo más importante de las personas es la capacidad de amar, que de eso estuvimos hablando a lo largo de toda esta entrevista. Mi padre estaba ya transformado en el viejo Ramón para ir a Bolivia y por lo tanto yo no sabía que era mi papá. Me lo negaron, me dijeron que era un amigo de mi papá. .
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¿Él los fue a ver a ustedes?.
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No, nosotros lo fuimos a ver a él. En ese encuentro, después de la comida me caí. Me di un golpe en la cabeza. Queda una foto de ese golpe. Tengo una toalla en la cabeza y estoy en las piernas de mi mamá y mi papá. Y después de eso seguimos jugando. Mis padres intentan hablar. Y yo doy vueltas alrededor de ellos. Cuando yo me caí mi papá me tomó en sus brazos, me revisó, acuérdate que él era médico…y yo había acabado de comer, él estaba tenso con el golpe que me di..
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¿Qué edad tenías?.
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Yo tenía cinco años. Entonces yo empiezo a darle vueltas a mi mamá y yo le decía: "Mami: un secretico". Y dale y dale. Al fin mi mamá me deja decirle y yo lo digo en plena voz, como no podía ser de otra manera a esa edad: "Mamá, yo pienso que este hombre está enamorado de mí". Fíjate cómo se traduce esto. Este hombre, supuestamente, no era mi padre. Me habían negado que lo fuera, estaba ya disfrazado para ir a Bolivia. Pero yo había sentido algo muy especial. Él había transmitido una ternura muy especial. Entonces yo me confundí: bueno, si no es mi padre, tiene que estar enamorado de mí. Lo que me interesa de este recuerdo infantil es la sensación que yo saco cuando soy una adulta. ¡Este hombre me amaba! Yo logro sentir algo muy especial y es, simplemente, el amor de mi papá..
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(*) Néstor Kohan es docente de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, coordinador de la Cátedra de Formación Política Ernesto Che Guevara..